Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания

Известный польский специалист по старославянской письменности, постоянно интересующийся также историей религии и религиозной терминологии, профессор гданьского университета Лешек Мошинский представил нам в настоящей книге свой вариант праславянской (дохристианской) картины духовного мира. Автор вполне сознает, сколь ответственна его задача - подвести обдуманный современный итог после исследований А. Брюкнера, С. Урбаньчика, X. Ловмянского и др., а также с учетом "новой сравнительной мифологии" школы Дюмезиля. Естественно, что он начинает с постановки вопросов, и первый из них - религия или мифология? Его ответ гласит (не только потому, что источники скудны и представлены неравномерно ): "Фактически праславянской мифологии в классическом смысле не было. Так называемая праславянская мифология - это скорее научная фикция..." (С. 2). По мнению Урбаньчика, которого автор цитирует, мы обязаны термином "славянская мифология" традиции или же собственной лени (С. 17). Даже если дело не столь однозначно, ясно одно: теория Жоржа Дюмезиля с ее трехчастным миром людей и богов не подходит безоговорочно к представлениям наших предков. При этом изображение может выглядеть интересно и даже красиво, но не без потерь для объективного знания, в первую очередь для славянского своеобразия (ср. С. 17).

После некоторых филологических вступительных наблюдений Мошинский занимается тем, что он называет "праславянской полидоксией": магией, колдовством (влъхвъ, врачь, балии, диво, чудо), а главным образом - демонологией: праслав. *vьlkod(ь)lakъ 'оборотень', которое автор этимологизирует как *vьlko-kud-ьl-akъ> 'похожий на волка' + 'взлохмаченный, кудлатый', далее: *opyrь / opirь 'привидение', толкуемое Мошинским не совсем вразумительно как 'пернатая плененная душа умершего' (?), тогда как имеется в виду 'revenant, возвращающийся мертвец', который способен покидать свою могилу, т. е. 'нечто вылетающее наверх', при этом o- восходит к и.-е. *ana 'вверх, сверху', в гетеросиллабической позиции - on- в праслав. *on-utja (рус. онýча 'верхняя обмотка') с сербохорв. вàмпūр 'вампир, упырь' в качестве праславянского словообразовательного варианта *vъnъ-рirъ/pyrь, тоже 'улетающее, ускользающее наружу'. За этими существами апокрифическими следуют праслав. *běsъ и *čъrtъ, нашедшие - хотя и неодинаковый - доступ также в христианскую терминологию, особенно *běs главный термин для беса, дьявола. Не удовлетворившись этим вполне, создали для той же цели уже в раннее время еще несколько неологизмов, уклончивых табуистических обозначений: неприязнь, калька с др.-в.-нем. un-holdo, и лѫкавыи, собственно 'ходящий извилистыми путями', не говоря о синонимах, представляющих собой книжные заимствования из греческого и семитского, но ничего общего с праславянской религией не имеющих (см. о них специально дальше в книге Мошинского).
Дальнейший особый вопрос представляет способ обозначения души в славянском. Христианское учение о бессмертии человеческой души не означает, что в понимании некрещеных славян душа человека сразу после смерти умирала, что, к тому же, было бы несвойственно анимистическому мировоззрению. Об исконно праславянских терминах *duхъ, *duša, канонизированных христианством, мы еще будем говорить дальше. Здесь отметим лишь, что праслав. *duša, возведенное христианством в ранг универсального термина для 'бессмертной души', ранее, вероятно, употреблялось преимущественно как обозначение 'живой души', что было также в соответствии с этимологией слова *duša (душа живая, дыхание). Уклончивый, табуистический (с христианской точки зрения, суеверный) взгляд на обозначаемое - вот что было мотивом всех иных названий похождений души после смерти человека. Я имею при этом в виду такие слова, как *navь, *mana и др. Похоже, Мошинский недооценил эту разницу между христианским и дохристианским способом видения. Это сказалось на толковании слов, например *navь. Архаическое обозначение мертвеца (ст.-слав. *навь νεϰρός, mortuus: род. п. мн. из навии = отъ мрътвыхъ. Ио. 12, 9) имеет достоверное праиндоевропейское происхождение. Для меня остается не вполне понятной мысль Мошинского о вторичном распространении этого слова у восточных славян (буквально: "...во время так называемого второго южнославянского влияния?". С. 27). И это при том, что древнейшие летописи, а также народные говоры, великорусские и украинские, обнаруживают довольно порядочное словарное гнездо: навь, навье, навий, нáвский день 'день поминовения покойников', нáвський (мáвський) велúкдень, нáвъя кость, укр. мáвка 'некрещеный ребенок женского пола, обращенный после смерти в русалку'. Отсутствие праслав. *navь в польском заслуживает особого объяснения, но не является "неопровержимым" аргументом против принадлежности этого слова к праславянской демонологии (ср. С. 28). С миром душ умерших связано так или иначе слово Велес: некий мифический Велесъ упоминается в "Слове о полку Игореве", еще один veles - в старочешском ругательстве k velesu (что-то вроде 'к черту'). Определенные родственные отношения с лит. velės мн. 'души умерших', vélnias 'черт', известные с давних пор, не являются, однако, основанием для того, чтобы объяснять вместе с автором славянское слово как заимствование из балтийского (С. 29-30, 43), тем более, что сам Мошинский несколькими страницами дальше, а также в другом месте [Moszyński 1992. S. 176] настойчиво приписывает его влияниям кельтского, хотя и здесь речь скорее идет об индоевропейских родственных связях. Это своеобразное корневое гнездо будет интересовать нас также в дальнейшем. Кроме нескольких германизмов и латинско-романских элементов различного распространения из понятийной сферы мира духов (польск. skrzat и родственные, strzyga, striga, ст.-слав. русалиѭ, откуда рус. русáлка), автор отмечает собственно славянские слова, вероятно, более позднего образования, главным образом в польской форме (zmora, topielica, południca, dziwozona), не подвергая их дальнейшему анализу (см. С. 31), что было бы, возможно, интересно в плане истории слов и понятий (включая отношения христианско-дохристианского взаимодействия), ср., например, тему беса полуденного (рус.-цслав.) 'daemon meridionalis'.

О возможно праславянском женском божестве *Mokošь, др.-рус. (у Мошинского "altostslav") Мокошь автор не может нам сообщить ничего нового (С. 32). Мошинский трактует раздельно вышеупомянутый мир духов (III, Праславянская полидоксия. С. 18-37) и собственно мир богов (III. Праславянская религия. С. 38-113), что, кажется, до некоторой степени противоречит его собственному суждению: "Праславянские демоны не стояли между человеком и богом..." (С. 37). Если развить его логически несколько дальше, это суждение обрело бы такую формулировку, что праславянские духи обязательно принадлежали к тому же миру, что и праславянские боги, а историко-типологическим основанием для этого явилось то, что понятие "богов" едва ли было у праславян столь законченно и развито, как в более развитой религии; оно было у них, так сказать, на полпути в этой эволюции. Приблизительно так обстояло дело с варварскими βασιλεĩς, reges в античной и средневековой традиции: это не были цари, короли в собственном смысле слова. Наша попытка ослабить оппозицию дух - бог в праславянской культуре даст также дальнейшую перспективу для суждений о предмете в его истории. Ввиду расплывчатости примитивного понятия бога мы вправе усомниться, что процесс протекал точно так (как представил его Дитрих у Мошинского, с. 38-39): "...и.-е. *deiuos 'бог-господин ясного неба'... [>] *bhagos > *Bogь 'бог-податель'". Но, спрашивается, знали ли вообще прежде древнейшие праславяне это *deiuos 'бог'. Равным образом должно считаться расплывчатым славянское обозначение рая *rajь. Отсутствие оппозиции рай - ад (не говоря уж о чистилище, purgatorium!) имело своим следствием то, что праслав. *rajь могло означать только 'потусторонний мир' вообще. Сравнивать его по-прежнему с иран. rāu 'богатство, счастье' (как это делает Мошинский: С. 39. Примеч. 159) теряет всякий смысл. Я обсудил эту проблему подробнее в другом месте [Трубачев 1991: 173-174], сославшись на мнение Мейе о том, что славянское название рая *rajь имеет ярко выраженный народный характер, а кроме того, указав на то абсолютно игнорируемое обстоятельство, что европейский, международный термин для рая был получен через посредство греч. παράδεισος из совершенно другого иранского источника с исходным значением 'огороженное место, парк'.

В вопросе об иранских этимологиях древнерусских теонимов Хорсъ, Стрибогъ,CѢмарглъ Л. Мошинский занял сдержанную позицию, следуя в этом Ю. Речеку (С. 47). Тем больше бросается в глаза готовность Мошинского считать, что кельтские влияния простирались до острова Рюген (С. 50). Но современное языкознание отвечает на вопрос о кельтах на берегах Балтийского моря отрицательно (ср., например, решительную критику подобных рассуждений Шахматова у Фасмера [Vasmer 1913: 172 и след.]). Во всей Зарейнской Германии кельты едва ли продвинулись севернее верховьев Эльбы, что же касается некоторых более северных находок (например, серебряный котел с кельтскими богами, найденный в Дании), то их можно отнести на счет торгового и военного импорта (ср. [U(ntermann) 1979. Стб. 1612 и след.], с картой). При этом не все и в аргументации Мошинского относится к языкознанию в собственном смысле слова, будь то засвидетельствованное у прибалтийских славян и, по мнению Мошинского, кельтское, почитание лошадей или же многоголовость богов (там же), например, Triglov у полабских славян, несмотря на то, что автор никак не может решить сам, не скрывается ли в этом образ христианской троицы (С. 59). Поликефалия (вариант: полимастия 'многососцовость') принадлежит, однако, к распространенным представлениям о божествах, ее пытались связать с родовой организацией [Трубачев 1959: 8-9]; дальнейшие соображения о западнославянских групповых божествах см. [Иванов, Топоров 1988б: 450 и след., 454]. Мошинский высказывает предположение, что в имени полабского бога Prove vel Prone (следовательно, совершенно недостоверном со стороны формы) представлено имя кельтского бога Borvo / Bormo (С. 52), но против этого объективно свидетельствует славянская по виду форма имени, вероятно, того же самого бога Poreuithus, явно образованная с адъективным суффиксом -ov-itъ, pora 'время года, жизненная сила'. Неправдоподобность реконструкции и эмендации *Taran-vitъ (?) из Turupit в древнеисландском источнике (С. 55) означают для нас невозможность говорить о каком-то боге по имени *Taranь из кельтского Taranis. Далее, автор склонен видеть в слав. Veles заимствование из древнекельтского *uel-ēt-s, откуда древнеирландское fili (им.п.) 'ясновидящий, поэт' (род. п. filed, дат. filid, вин. fileda). Но, насколько уже явствует из исторического имени (возможно, кельтского по происхождению) ясновидящей жрицы - Veleda - у одного германского племени (по Тациту), заимствованное имя (также в нашем случае) скорее кончалось бы на -t- или -d-, не говоря о прочих сомнениях со стороны формы, а также семантики (в случае со славянским Велесом речь идет о божестве, а не о поэте или ясновидце). Поэтому целесообразно оставить пока кельтское слово в стороне, а имя Велес нам еще потребуется обсудить в более широких связях.

» Обрядовые жертвоприношения современного славянского язычества
» Мороки (Теория Славянского Язычества)
» О способе реконструкции славянского язычества
» Книга Велесовых Радений (Духовные практики и обряды Русско-Славянского Родноверия)
» Магия Славян