Реализация женского сакрального знания

К ВОПРОСУ ОБ УРАЛО-СИБИРСКОЙ ВЕЩИЦЕ: СПОСОБЫ РЕАЛИЗАЦИИ ЖЕНСКОГО САКРАЛЬНОГО ЗНАНИЯ В КРЕСТЬЯНСКОЙ ОБЩИНЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX — НАЧАЛА XX ВВ.

Статья рассматривает феномен сакральных лиц (повитух, знахарок, колдуний). Опираясь на сравнительный анализ ритуально-мифологических традиций славянских и угорских народов автор рассматривает пути трансформации образа «вещицы» — одного из женских демонологических персонажей, наделенных амбивалентными характеристиками, связанными с образом орнитоморфного женского божества.
Ключевые слова: мифология славянских и уральских народов, народная демонология, женское сакральное знание.

Важная роль в общественной жизни урало-сибирской деревни второй половины XIX — начала XX вв., как показывают разнообразные источники, принадлежала лицам, объединенным общим понятием «знающие» («знатки»), авторитет которых зачастую был выше, чем у официальных должностных лиц (старосты, писаря и пр.)1. Именно к их помощи крестьяне прибегали во многих экстремальных случаях коллективного или индивидуального неблагополучия2.

Особый статус знахаря, колдуна, ведьмы или волхитки определялся, по народным воззрениям, обладанием тайным знанием о духах болезней, а также способах лечения и общения с представителями иного мира, в том числе с «хозяевами» леса, воды и прочих природных стихий. Человек, овладевший подобными сведениями, становился «знающим»3. Отметим, что в определенных ситуациях грамотный, образованный человек мог восприниматься в народе в качестве «знающего». Врач Забайкальского казачьего войска К. Д. Логиновский описал курьезный случай, произошедший с ним однажды в дороге: «еду я из Баргузина в Верх-не-Удинск, — вспоминал автор, — смотрю, около поля собрались мужички и не смеют подступиться... Спрашиваю: «Что делаете?» — «Да вот, батюшка, злой человек заломил поле и теперь приходится бросать его, так как никого не находится, кто бы мог снять залом». Я посмотрел, вижу, несколько колосьев завязаны в узел, взял и вырвал их. Крестьяне взмолились и осыпали меня благодарностью, что я спас их поле с хлебом»4.

Один их способов получения знания состоял в заключении договора с «нечистой силой»: «в народе ходят легенды, — отмечалось в газете «Тобольские губернские ведомости» за 1864 г., — будто колдуны продают свою душу дьяволу»5. По свидетельству И. Я. Неклепаева, жители Сургутского края полагали, что существует «целый разряд лиц» (еретики и еретицы, чернокнижники, оборотни и пр.), которые являются своего рода «посредниками между людьми и нечистыми духами»6. Кроме того, считалось, что знание может передаваться по наследству или в силу некой врожденной отмеченности, например, людям, отличавшимся «каким-нибудь физическим уродством»7.

Причастность «знающих» к иному миру подчеркивалась особенностями их внешнего облика и необычным образом жизни. О чернокнижниках, к примеру, говорили, что они «не стригут ногтей, не чешут волос (и) не молятся Богу»8.

Характер отношения к «знающим» со стороны сибирских крестьян А. А. Макаренко определил как «боязненное почитание»9. Таким же видел народное отношение к ним и Александр Блок. В известной статье «Поэзия заговоров и заклинаний» (1908 г.) знахари, кудесники, колдуны, ведьмы и ворожеи характеризуются им как лица, которые «находятся в неразрывном договоре с темной силой... и потому отделены от простых людей недоступной чертой»; по этой причине народ «боится» и «почитает» их. Кроме того, Блоком была отмечена двойственная природа тайного знания, заключавшаяся не только в знании «слова» и сущности вещей, но и в понимании того, «как обратить эти вещи во вред или на пользу»10.

Таким образом, описанная Ф. К. Зобниным ситуация, когда «всех знахарей (деревни) делят на два лагеря — добрых и вражных»11, не была характерной для крестьянской общины изучаемого периода. В народе сложились представления о том, что с помощью заговоров один и тот же знахарь или колдун «может сделать с человеком все, что захочет» — и вылечить, и испортить12. По своему социальному статусу с категорией «знающих» в народных воззрениях максимально сближались представители таких профессий, как мельник, плотник, кузнец, гончар и пр. Считалось, что специалисты-ремесленники, пастухи и промысловики (охотники, рыболовы, рудознатцы и пр.) также являются носителями особого знания, в основе которого, как пишет Т. А. Бернштам, лежали анимистические и тотемистические представления13.

В целом двойственный характер сакрального знания, полученного по наследству или путем заключения договора с «духами-покровителями» природных стихий, проявлялся в том, что реализация его могла происходить как «положительным», так и «отрицательным» путем. Понятия знахарства, ведовства и колдовства, как подчеркивает В. И. Харитонова, в народной традиции были разграничены нечетко. Именно поэтому такие категории лиц, как знахарь/знахарка, ведун/ведунья, колдун/колдунья и пр., различались в народе не столько по характеру магической практики (белая — «хорошая» или черная — «плохая»), сколько по способностям и силе человека14. При этом сила знахаря в первую очередь определялась «знанием особых наговоров», различные же «целебные травы», как считалось, играли в врачевании «второстепенную роль»15.

Имеющиеся источники позволяют наметить некоторую «специализацию» мужских и женских обрядовых функций «знающих». Одной из наиболее заметных функций мужчины-колдуна на позднем этапе бытования традиции, зафиксированном архивными и полевыми материалами, являлась роль главного распорядителя крестьянской свадьбы. В. Паршин констатировал, что «дружка — он же немного и колдун»16. Ф. К. Зобнин прямо писал, что «хранитель свадебных порядков, обычаев и обрядов... — вежливец — вместе с тем и вражной, то есть ведающийся с нечистой силою»17. В народе широко бытовало мнение о том, что «колдун-веж-дивец (или вежливец, по-простонародному)» — «есть повелитель чертей»18. Видимо, не случайно характерным атрибутом дружки являлась плеть19.

В современной литературе принято различать мифологических персонажей как представителей низшей мифологии (например, домовой, дворовой, банник, овинник и пр.) и демонологических существ, имеющих «человеческую» природу.

В образе женских демонологических персонажей, известных в сибирской деревне под такими названиями, как ведьма, колдовка, волхитка, букусетка и др., более отчетливо прослеживается сочетание человеческих свойств и демонической природы — например, способностей к оборотничеству. Так, в «Словаре сибирского русского старожильческого говора», составленном сузунским краеведом П. Ф. Пирожковым, «волхитка» определяется как «колдунья, ведьма, превратившаяся в волчицу»20.

Разнообразие названий женских демонологических персонажей, характерное для крестьянской общины изучаемого периода, свидетельствует о разнообразии сфер применения женского сакрального знания. Не последнюю роль в его хранении и передаче играла значительная часть населения, подверженная всевозможным «порчам». Бытописатели народной жизни второй половины XIX в. отмечали, что «народ, преимущественно женского пола, в немалом числе страдает от порчи»21. Сами порчи рассматривались при этом как неизбежное «следствие изнурительных трудов, которыми лица женского пола обременены бывают с малолетства»22.

Теме выслеживания и распознавания ведьмы (колдуньи) посвящено множество народных рассказов. В быличке, записанной в середине 1880-х гг. «учеником Читинского городского училища» Дмитрием Нечухаевым, речь идет как раз о такой женщине-ведьме: «В одно время случилось так, что у коровы Василия Тарасова не стало молока,.. а у нас верят, что иногда молоко у коровы выдаивают ведьмы. Тарасов взял борону, потому что ведьму нужно глядеть через борону,.. и когда глядел, то в полночь вдруг молоко зажурчало. Он стал приглядываться и увидел, что под коровой сидит сорока,.. он ударил сороку наотмашь, и вдруг из сороки сделалась его кума! Он давай ее лупить и вот она умерла на четвертый день». Примечательно, что в конце записи автор сделал пояснение, где и ког-да произошли указанные события: «это случилось в с. Доронинском, в 1886 г., на святках, в декабре месяце»23.

Сходные былички были зафиксированы автором у семейских Забайкалья. По словам В. Е. Дорофеевой (1918 г.р.), «колдовки и букусетки ходили под Ивана Травника», хозяин мог увидеть колдовку, «если под борону заберется»: «одна (кол-довка) корову доила, он у ей уши отрезал, так она потом платок не снимала»24. Колдовкам также приписывалась способность делать «заломы» (узлы на коло -сьях), «снять» которые, как считалось, могла только «лекарка». Ср.: «она придет, почитает что-нибудь и снимет залом»25. Вредоносная деятельность женских демонологических персонажей распространялась, таким образом, как на сферу скотоводства, так и на сферу земледелия.

Нередко колдуньям приписывалась способность вызывать засуху. По словам чиновника особых поручений В. Паршина, в Нерчинском округе ему доводилось слышать рассказы о том, как «крестьяне чуть не утопили старую женщину, «колдунью», подозреваемую в том, что она виновница небывалой засухи»26. Вместе с тем, представительницы данной категории играли ведущую роль и в противоположных по смыслу обрядах, например, направленных на прекращение засухи и вызывание дождя. С одной стороны, отмечает в этой связи Т. А. Бернштам, старухам чаще всего приписывались различные вредоносные действия: порча домашнего скота, пережины и заломы урожая, болезни, нашествия вредителей и т. д. С другой — им же принадлежала основная роль и в снятии колдовских чар: они лечили скотину, снимали пережин — делали отжин, заговаривали болезни, изгоняли вредителей и т.д.27. Все это, по мнению А. К. Байбурина, можно считать проявлением особой «ответственности» женщин за подобного рода несчастья и своеобразным «женским» вариантом ритуального обновления и очищения мира28.

К недостаточно изученным женским демонологическим персонажам урало-сибирского региона второй половины XIX — начала XX вв. относится так называемая вещица, орнитоморфной ипостасью которой являлась сорока. Отметим неточность, допущенную авторами-составителями энциклопедического словаря по славянской мифологии, где «ведьма» (от др.-рус. 'ведь' — «знание») рассматривается как один из основных персонажей западно- и восточнославянской демонологии, в то время как «вештица» — в качестве персонажа южнославянской демонологии29. Вместе с тем, еще в 1920-е гг. Д. К. Зелениным был зафиксирован термин «вещица» в качестве названия северорусской ведьмы и обозначена ее «специальность» («вынимать плод из тела беременных женщин или домашних животных»)30. Архивные и опубликованные источники также показывают, что в урало-сибирском регионе бытовали оба термина, причем не только в крестьянской, но также в казачьей и горнозаводской среде31. Обширный полевой материал о вредоносных функциях сороки/вороны по отношению к беременным и младенцам, а также о соотнесенности данных орнитоморфных образов с женскими демонологическими персонажами в мифологических представлениях славян и финно-угров приводится О. В. Голубковой32.

Этнографические сведения о «вещицах» носят единичный характер. Большинство из них зафиксированы в Тобольской губернии и относятся к концу XIX в. Все авторы отмечают реальную (человеческую) природу данного персонажа. По словам И. Я. Неклепаева, вещицами могут быть «разных возрастов замужние женщины»33. В. Тверетин утверждает, что вещицы — это «зловредные старухи», одна из которых, родом из России, жила когда-то в Березове34. Наконец, Ф. К. Зобнин констатирует, что «в каждом селении... с полным убеждением» жители могут указать «на ту или другую женщину, которая при случае с помощью нечистой силы превращается в вещицу»35.

Главное свойство женщины-вещицы, судя по описаниям, заключалось в ее способности оборачиваться сорокой и «вынимать телят из коров и младенцев из беременных женщин». В народе верили, что в полночь вещица «обращается в сороку в бане на 12 ножах»36, а «туловище без головы... оставляет под поганым корытом» — отметим, что корыто в народных представлениях устойчиво ассоциировалось с гробом (ср.: «Несут корыто, другим покрыто»). Вылететь из дома — также как и попасть в чужой дом — вещица, по народным воззрениям, могла только через дымовую трубу, за что в Сургутском крае ее прозвали «труболёткой»37. Считалось также, что взамен вынутого ребенка «вещица кладет в утробу матери кусок льда, хлеба или голик», отчего та всю жизнь «мучится... болью в животе». Самого же младенца вещица жарит и ест. Указанная способность подменять в утробе беременной женщины еще нерожденного младенца каким-либо предметом (вещью) могла повлиять на народное осмысление самого термина как производного от слова «вещь». Исходное же его значение, скорее всего, восходит к понятию «вещий» (ср. один из эпитетов птицы-сороки: сорока-вещунья).

Оберегом от вещицы служила заслонка, которую нужно было повернуть «дужкой внутрь печи»: в этом случае, как писал И. Я. Неклепаев, «вещица в дом не войдет, а если была, то сразу выйдет»38. Опознать вещицу могли только мужчины. Увидев летящую в полночь «бесхвостую сороку с синим огоньком над головой», нужно было «снять штаны и, обернувшись к вещице задом, посмотреть на нее промеж ног». Сургутяне верили, что после этого «она упадет на землю и превратится в женщину». Благоприятным временем «для обличения» вещиц и волхиток считалась «Христова заутреня»39.

Описание женского демонологического персонажа с аналогичными функциями (без упоминания самого термина «вещица») имеется в фонде Алтайского подотдела ЗСО РГО. «В Ояше, — сообщал автор корреспонденции в 1892 г., — есть одна старуха, которая, как говорят, умеет обращаться сорокой и, летая по домам, где есть беременные женщины, вынимает детей. Подобные случаи стали повторяться очень часто, и общество присудило сжечь ведьму (колдунью). Приготовлен был даже сруб, в котором предполагалось сжечь ее. Но она дала обещание не делать подобных вещей и напасти кончились. Это было лет 10 тому назад»40.

Наряду с уже упоминавшимся случаем, когда крестьяне чуть не утопили старую женщину-колдунью, подозреваемую в «небывалой засухе», приведенный пример представляет собой еще одну (также относящуюся к концу XIX в.) попытку крестьянского самосуда в отношении женщины-односельчанки, обвиняемой в колдовстве. С. В. Голикова, изучавшая подходы к проблеме ведовства в российской и зарубежной историографии, отметила, что для западноевропейских ученых охота на ведьм всегда воспринималась как позорная страница истории, вызывавшая чувство стыда и постоянный социокультурный интерес. В отечественной же научной традиции к изучению ведовства «относились гораздо спокойнее, анализируя его в составе народных верований»41. Сама исследовательница ввела новую группу источников для изучения урало-сибирской вещицы, добавив к уже известным этнографическим сведениям материалы судебных дел.

Наиболее ранний из выявленных автором «ведовских процессов» подобного рода («Дело о женке мастерового Березовского завода Авдотьи Дементьевой Ко-лупаевой»), датируется 1829 г. И хотя сам термин «вещица» в нем не встречается, характерная особенность демонологического персонажа, связанная с изъятием плода из материнской утробы, описывается в деле достаточно подробно. Вначале упомянутая женка, будто бы разрешившаяся от бремени «голичком из березовых прутьев, завязанных в тряпице», обвинялась в детоубийстве, но впоследствии суд постановил предать дело (как «заключавшее в себе невежество») забвению42.

Вместе с тем, многие функции вещицы как одного из наиболее агрессивных персонажей женской народной демонологии, в том числе орнитоморфные перевоплощения ее в сороку, до сих пор остаются не вполне ясными. Орнитоморфная символика, как отмечала в свое время Т. А. Бернштам, получила в литературе преимущественно односторонне толкование, а именно — как средство магического воздействия продуцирующего или защитного характера. Вместе с тем, повторяемость птичьих образов-символов в разнообразных формах народной культуры (скульптурно-вещественных, орнаментальных, фольклорных, обрядово-игровых и пр.) снова ставит вопрос о полифункциональности орнитоморфной символики43 .
Старинный женский головной убор под названием «сорока», исчезновение и замена которого повойником, по данным автора, отмечается уже с середины XIX в., в развернутом виде напоминал распластанную птицу. Будничные и праздничные сороки, бытовавшие не только у русского, но и у соседнего финно-угорского населения, имели конструктивные части, носившие названия частей птичьего тела («крылья» и «хвост»). Передняя часть сороки, выступавшая надо лбом в виде одного или двух «рогов», в некоторых районах напоминала «большие прямые крылья»44. В целом, такой птичий образ, как сорока, считает исследовательница, был слабо отражен в обрядовом фольклоре — одно из редких упоминаний о сороке как головном уборе взрослых семейных женщин содержится в свадебной песне «Трубонька», исполнявшейся при расплетании косы невесты — ср: «Наденут на голову сорочье гнездо, / Сорочье гнездо — бабий волосник». В то же время указанный образ имел «достаточно архаичную традицию в возрастном символизме». Проанализировав предметы материальной культуры, Т. А. Бернштам пришла к выводу, что образ сороки мог выступать символом женской возрастной категории разряда «взрослых семейных», а также наметила перспективу дальнейших исследований «по линии синонимов сорока-ворона (муж.: ворон), «вещего» характера этих птиц, представлений о женском оборотничестве в сороку и т.д.»45.

Опираясь на тексты обрядового фольклора, а также варианты известной детской потешки «Ладушки», В. А. Коршунков пришел к выводам о тесной связи образа сороки с одним из наименований «славянского языческого божества весны, любви и плодородия». Сама же сорока, подчеркивает автор, «в народной традиции явно ассоциировалась с повивальной бабкой». В одной из русских потешек, записанных в Карелии, вместо сороки фигурирует повитуха («бабушка пупорезна») — ср.: «Бабушка пупорезна по торгу ходила, /Шило да мыло купила, всех ребят перемыла. /Пятерым она давала кушать: / Тому дала ложку, тому — поварешку, / Тому — горшок, тому — масленничек» и т.д. Следовательно, упоминаемая в потешках про сороку «бабушка» — «это бабка-повитуха, а каша, которой она кормит детей, — это ритуальная каша, употреблявшаяся при рождении и крещении ребенка и еще при годовых праздниках повитух, рожениц и маленьких детей»46. В этой связи приведем свидетельство И. А. Неклепаева о «бабьих кашах» — празднике, отмечавшемся в Сургутском крае на второй день Рождества (26 декабря ст.ст.) — ср.: «всероженицы данного года и бабки собираются (в этот день) в церковь и до начала обедни служат общий молебен перед иконой Божьей Матери «Блаженное Чрево». Потом роженицы приглашают к себе бабок, дают денег и угощают кашей»41.

Добавим к этому, что в силу омонимичности своего названия такая календарная дата, как «Сороки святые» или просто «Сороки» (9 марта ст.ст.), ассоциировалась в народной культуре не столько с памятью о 40 христианских мучениках, сколько с весенним прилетом птиц, и в частности с образом сороки. Повсеместно этот день был отмечен обычаями «закликания весны», которую, как считалось, приносят на крыльях прилетающие из теплых стран птицы. Русские сибиряки-старожилы полагали, что «в этот день прилетает 40 сортов птиц или 40 сорок и один ворон»48; в семьях российских переселенцев хозяйки стряпали на Сороки 40 птичек («сороковою)) и давали их скотине и ребятам49. В Полесском народном календаре указанная дата воспринималась как начало весны («весна настае на Сарака»). Считалось также, что в этот день сорока собирает сорок веточек и начинает вить гнездо («сорак палачек сарока кладёт, начинае мастить кубло»). Наряду с другими птицами сороку кормили в этот день обрядовой выпечкой («галушки варыли, булочки пекли... Сами ели, (и) сороке давали»)50.

Тесная связь фольклорно-мифологического образа сороки/вороны с детьми и наступлением весны была характерна не только для славянской традиции. «Вороний праздник» (Вурны хатл) отмечался в начале весны (7 апреля) уграми и самодийцами. В преданиях этих народов ворона предстает в качестве предвестницы весны и покровительницы детей и женщин. В вороньей песне северных манси говорится: «С моим появлением маленькие девочки, маленькие мальчики пусть родятся!..»51.

Соотнесенность ворона с детской темой обнаруживается в обычаях и обрядах раннего весеннего цикла в народном календаре русских и белорусов. В. К. Соколова упоминает о бытовавшем в западных и южнорусских губерниях поверье о том, что утром в Чистый четверг ворон купает в реке своих детей. По этой причине («пока ворон детей не купал») хозяйки торопились набрать воды и «до первого солнечного луча» умыть детей 52. Согласно полевым материалам, в Сибири мотив «ворона, купающего своих воронят», сохранялся в традициях российских переселенцев. Ср.: «В Чистый четверг в баню еще затемно ходили. Детишкам говорили: "пойдемте в баню. Ворон своих детей купает "»53; «В Чистый четверг до свету в баню ходили, говорили: "Ворон воронят своих купает "»54; «В Чистый четверг до солнышка баню топили, ребятишек купали, мама говорила: "Вставай, ворон тебя купать прилетел"»55.

В отличие от российских переселенцев сибиряки-старожилы устраивали особую (помимо еженедельной субботней) баню не в последний четверг, а в первый понедельник Великого поста. По словам Д. А. Филиппенко, «сибиряки в Чистый понедельник для ребятишек баню топили, потом шли на гору Масленку катать (провожать, — Г.Л.)»56.

Учитывая рубежный характер Великого четверга, ритуалы которого имели непосредственное отношение к «магии начала», его следует рассматривать в качестве «начальной точки» нового земледельческого года, можно предположить, что в данном случае ворон выступал в роли мифического предка — покровителя детей и подателя благополучия в целом.

Выявленное О. В. Голубковой по современным мифологическим рассказам соотношение между образами сороки, вороны и кукушки (из трех проклятых за грехи птиц ворона с сорокой пошли в услуженье к сатане, а кукушка — страдала и раскаялась) позволяет объединить их в единую группу и наметить связь указанных образов со срединными женскими обрядами жизненного цикла в традициях славян57.

Анализ переходного по своей сути славянского обряда «крещение и похороны кукушки» показал, что смысл его состоял в испрашивании еще не рожавшими женщинами потомства у дерева или божества в образе кукушки в обмен на ленты, цветы и прочие символы девичества58. Сходными функциями наделялся образ кукушки в традициях угров и самодийцев. В поисках ответа на вопрос, «зачем убивать кукушку», восседавшую «на вершине семикорневого дерева», А. В. Головнев пришел к выводу, что, совершая подобные действия, женщина становилась сопричастной самому божеству, получая при этом от него самый ценный дар — способность к продолжению жизни, к деторождению59.

Образ сороки/вороны, как показали приведенные материалы, имел непосредственное отношение к теме детей, весеннего возрождения природы и даже прямо ассоциировался с повитухой как носительницей женского сакрального знания, связанного с деторождением и воспроизводством жизни в целом. Именно этими функциями обладал мифологический персонаж, известный в славянской традиции как вещица. Двойственная природа сакрального знания предопределила амбивалентный характер вещицы, образ которой, по мнению М. Н. Власовой, объединял в себе «и божество, дарующее жизнь, и божество, ее отнимающее»60.
Жизненный путь любого человека в народной культуре, подчеркивает С. В. Адоньева, характеризовался «нарастающей с возрастом ритуально-магической активностью». Если магико-ритуальная деятельность девицы осуществлялась вне семьи, в пределах своей половозрастной группы, и совершалась в соответствии с обрядами народного календаря, то магико-ритуальная деятельность женщины была ориентирована на интересы семьи-рода и соотносилась с обрядами жизненного цикла. Становясь матерью, женщина получала магические знания, связанные с уходом за детьми, и посвящалась в новое для нее сообщество женщин-матерей. «Выходя на большину», женщина оказывалась посредником между миром живых и мертвых и принимала на себя ответственность за всех членов семьи и рода. С перемещением на каждую следующую социовозрастную ступень женщине вменялось новое знание и новая ответственность, таким образом, происходило расширение сферы ее ритуальной деятельности — от лица, на которое был направлен ритуал (молодая девушка, невеста, роженица), к лицу, за ритуал отвечающему (сваха, повитуха, знахарка)61.
Сокрушительный удар по «идейной основе» ведовства и его «кадровому потенциалу», как отмечают В. А. Зверев и Е. К. Шишкова, был нанесен в эпоху советской модернизации. Вместе с тем, авторы обращают внимание на необходимость конкретно-исторических исследований процессов трансформации и современного состояния обозначенной сферы народной культуры, в том числе — номенклатуры и жизненных сценариев «знающих»62. Причины «расщепления» синкретичного образа вещицы и резкого усиления ее негативных функций на поздних этапах бытования традиции, сделавших ее одним из наиболее агрессивных персонажей женской народной демонологии, также нуждаются в дальнейшем изучении.

ЛЮБИМОВА Г.В.

» Гальдрастав Реализация
» Заговор от женского пьянства.
» Лечение женского бесплодия
» ТОЛЬКО ДЛЯ ЛИЦ ЖЕНСКОГО ПОЛА
» Ритуал для женского оргазма