ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧЕРНАЯ МАГИЯ
ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧЕРНАЯ МАГИЯ
ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧЕРНАЯ МАГИЯ
Вы хотите отреагировать на этот пост ? Создайте аккаунт всего в несколько кликов или войдите на форум.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧЕРНАЯ МАГИЯ

ОТКРЫТЫЙ КЛУБ ПРАКТИКОВ
 
ФорумПорталПоследние изображенияРегистрацияВход
Приветствую Вас форумчане! Открываю школу МАГИЯ ДРАКОНОВ Все подробности здесь: https://vedmasatany.forum2x2.ru/t26844-topic
Идет набор на курсы Любовная магия разные направления. Привороты Кладбищенские. Запись в теме https://potomki-solnza.forum2x2.ru/f5-forum. Ждем ваших заявок!
Приглашаю на обучение в Школу Кладбищенского колдовства. Вы узнаете всему, что не обходимо для работы с энергией мертвых. Запись в теме
Уважаемые форумчане и гости форума! Сейчас убывающая луна на убыль все мастера знают, что в этот период нужно чистить себя от негатива все подробности здесь:https://vedmasatany.forum2x2.ru/t27500-topic#60284
Уважаемые гости и пользователи форума открываем Семинары 1. Отливка восковая 2. Порчи и извод рода запись в разделе https://vedmasatany.forum2x2.ru/f180-forum Все семинары и мастер классы Активны
Зарегистрируйся на форуме ,получи технику и стань желанной для своей половинки. Запись здесь https://vedmasatany.forum2x2.ru/t34381-topic#70771
Добро пожаловать
Внимание Гадание на картах таро и любая магическая помощь Опыт работы 25 лет Авторская диагностика Гальдры, ставы, сигилы под вашу ситуацию Чистки - Защиты Помогаю Реальная Магия без пафоса Бесплатно не консультирую, с диагностиками других практиков не работаю. Приветствую соблюдение моих правил при взаимодействии со мной. Во благо ! WhatsApp +79371659420
Внимание важно
Методики выложены в ознакомительных целях, при практическом применении проведения обрядов и ритуалов, вы возлагаете ответственность на себя. Материал рассчитан для практиков
Последние темы
» Медитация Лилит"Красные воды"
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyЧт Мар 07, 2024 10:05 pm автор wetru

»  Ритуал, созидающий ваше пространство Силы.
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyВт Мар 05, 2024 11:18 pm автор Bogena

» Медиумный знак
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyВт Мар 05, 2024 11:10 pm автор Bogena

» Сколько нужно сил, чтобы заниматься магией?
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyСб Фев 17, 2024 3:40 am автор wetru

» ГС "Денежная река"
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПн Фев 12, 2024 5:03 pm автор Inaya19

» Магические свитки уроки (chatGPT)
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyВт Дек 26, 2023 6:20 pm автор wetru

» Даосистский Наговор для Очищения Себя(chatGPT)
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПн Дек 25, 2023 7:13 pm автор wetru

» Буддийский Наговор для Очищения Себя(chatGPT)
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПн Дек 25, 2023 7:00 pm автор wetru

» Наговор для Снятия Негатива с Себя(chatGPT)
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПн Дек 25, 2023 6:55 pm автор wetru

Лунный Календарь
 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Luna150x150
Курс ЧМ
Внимание Обучение Высшей Черной Магии за подробностями обращайтесь в Администрацию форума.
Курс любовной магии
Приглашаю Всех желающих на обучающий курс Любовной Магии. В обучение входят Привороты,присушки вызовы,подчины и многое другое .
Кладбищенское колдовство
Приглашаю на обучающий курс Кладбищенского колдовства, обращаться в Администрацию форума. Обучение будет проходить в закрытом разделе форума .Курс рассчитан на 4 месяца , ждем ваших заявок
Церковное колдовство
Приглашаю желающих на обучающий курс по Церковному колдовству.Обучение платное стоимость 100 у.е по курсу за месяц. Срок обучения 6 месяцев. Заявки оставляйте в теме .Реквизиты для оплаты отправлю личным сообщением
Гадание на картах таро
Приглашаю желающих обучиться гадать на картах таро, диагностика, медитация, ритуалы, проживание. Обращайтесь по всем вопросам в Администрацию форума
карты мадам Ленорман
Открыт набор на курс мадам Ленорман/36 карт/, ждем Ваших заявок.Обращаться в Администрацию форума
Обучение Чернокнижию
Приглашаю желающих ведьм и колдунов на обучение в школу Чернокнижия. По всем вопросом обращайтесь в Администрацию форума
Курс магия драконов
Приглашаю на обучение в школу Магия Драконов. По всем вопросом обращайтесь в Администрацию форума. Все обряды Авторские и рабочие проверенные на себе , ждем ваших заявок
МК бесплатно
Каждую неделю новый мастер класс Бесплатно ,только для зарегистрированных пользователей форума. МК будет проходить в закрытом разделе форума.
Донат
Дорогие форумчане! Я хотела бы выразить огромную благодарность каждому из вас, кто поддерживает наш форум своими донатами. Ваша щедрость и преданность нам невероятно важны, и мы безмерно ценим вашу помощь. Если у вас есть желание, вы можете отправить донат на поддержание форума! Сделать это возможно через перевод на карту или же через криптокошелек! (Свяжитесь со мной в лс, если у вас есть желание. Я отправлю вам реквезиты)! Все собранные средства направляются на развитие и совершенствование нашего форума. Ваши донаты позволяют нам предоставлять бесплатный доступ к нашему контенту для всех пользователей, чтобы каждый мог наслаждаться и вдохновляться нашими материалами. С наилучшими пожеланиями! Ариадна!

 

  Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..

Перейти вниз 
АвторСообщение
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 10:59 am


Человек в традиционном обществе осознавал неразрывное единство с природой. Прежде всего, это проявлялось в том, что он связывал свою жизнь с ритмами и силами природы, одухотворял ее. Согласно архаичным представления, вся природа и в целом весь мир, был населен сверхъестественными существами – духами. Люди верили, что их жизнь полностью зависит от взаимодействия с духами. Стоит сказать, что сама природа духов была неоднородна. Одни из них относились к категории светлых или добрых духов (представители Верхнего мира). Другие – обладали амбивалентными свойствами (могли приносит как добро, так и зло), третьи – злые духи, приносящие человеку вред. На последней категории мы остановим свое внимание.

В традиционной картине мира хакасов заметное место занимают представления о духах, настроенных исключительно враждебно по отношению к людям. По представлениям хакасов, благополучие людей, их жизнь целиком зависела от различных духов. До сих пор хакасы сохраняют веру в то, что на духов можно воздействовать в нужном человеку направлении. Традиционно, эту функцию обычно выполняли шаманы, которые по существу, являлись профессиональными служителями культа и были наделены даром осуществлять связь между духами и людьми. Традиционному сознанию удалось связать воедино жизнь людей и сакральную силу духов. Традиционное миропонимание предполагало для каждой области жизнедеятельности человека определенных духов. Вера хакасов в вездесущность различных духов способствовала разработке модели поведения человека в различных ситуациях. Данное мироощущение четко определяло место человека в систематике всего живого.

Средний мир в традиционных представлениях хакасов, был населен не только духами природных явлений и объектов, но и всевозможными вредоносными для человека духами. По всей видимости, в традиционном сознании хакасов, не было четкой грани между обитателями Нижнего Мира и злыми духами Среднего мира. Они все несли опасность, вторгаясь в жизнь обитателей Среднего Мира. Как источник зла и несчастий, эти демонологические персонажи порой сливались в едином образе айна – причиняющего вред и болезни духа. Не совсем можно согласиться с М.А. Кастреном писавшем, что «айна – первоначально обозначали любых мелких духов. После укрепления шаманизма, который связывался с подземными духами, айна как основные помощники шаманов также стали считаться только подземными, злыми существами». Как показывают наши собственный полевой материал, термином айна хакасы обозначали всех злых духов, независимо от места их локализации.

Упоминание об айна имеются у исследователя П. Островских: «Роль шаманов у качинцев как и у других сибирских шаманистов обуславливается главным образом своеобразными взглядами их на болезнь и смерть, зависящими не от естественных причин, а производимыми злейшими из духов – айна. Болезни происходят в силу того, что айна поселяется в теле больного и производит страдания; когда же айна похищает душу (куд) человека, то происходит смерть».

Хакасские мифы объясняют появление айна следующим образом: «Жили два брата Худай и Иль-хан (Эрлик). Ильхан был помещен под землю. Как-то раз он вылез оттуда и стал просить у Худая земли. Тот дал ему земли ровно столько, сколько умещалось под его посохом. Ильхан сделал посохом в земле отверстие, через которое вылезли все айна – черти». Хакасы до сих пор верят в существование Ильхана в Нижнем мире. Старики говорят «Иль-хан тiгi чирде чуртапча» – «Ильхан живет в другом мире (подземном).

По народным воззрениям, Эрлик-хан или Иль-хан является предводителем всех полчищ злых духов. М.А. Кастрен по этому поводу писал: «Ирле Хан (Эрлик) в мифологии тюркских и монгольских народов – глава подземного мира, царства мертвых, которому подчинены все злые духи. В его распоряжение поступают и души умерших людей»

У хакасов Эрлик-хан был одним из почитаемых божеств. В хакасских мифах он нередко именовался Ада – отец. Эрлик-хан определял размеры бубна и давал новому шаману тесов – духов-помощников, «оставшихся» от умерших шаманов этого же рода. Н.Ф. Катанов отмечал: «Татары, живущие по берегам Абакана, и теперь, и в прежнее время выбирали из табуна самую лучшую лошадь и посвящали Эрлик-хану, называя ее «Ызык». Ездить на этом коне никому, кроме хозяина, нельзя. Когда потеряется освещенная лошадь, то дьявол (айна) насылает на ее хозяина болезнь. Дьявол, имеющий весьма злую душу, дьявол, живущий под 17 слоями земли, творит много зла несчастным людям, живущим на поверхности этой земли, преследуя их. Душу его могут умилостивить только шаманы, принося нагорную жертву и говоря хорошие ласковые слова». У алтайцев – народа, этнически близкого хакасам, мы находим более подробные сведения об Эрлике. У них с именем Эрлика связываются самые тяжелые бедствия – эпидемия людей и скота. Считалось, что он наводит эти болезни для того, чтобы вынудить человека принести ему жертву; если человек не удовлетворяет его желанию, Эрлик поражает его смертью. После смерти человека, Эрлик берет душу человека к себе, уводит ее в подземный мир, творит над ней там суд и делает своим работником. Иногда Эрлик посылает эту душу на землю, чтобы она приносила людям зло. В обычное время, а особенно при болезнях, алтайцы по отношению к Эрлику испытывали болезненный страх, боялись произносить его имя, называя его просто: кара нaмa – нечто черное. Эрлика называли также дерзким, бесстыжим, упрямым, несговорчивым. Несмотря на свою тяжелую зависимость от него, алтайцы считали возможным обманывать его и допускать те или иные неприязненные отношения к нему. Жертвоприношениями алтайцы старались выкупить свое благополучие, задобрить Эрлика, но в тоже время жертвы приносились неискренне и с оговоркой:

Эта моя жертва пусть вручится вам,
Голова моя да здравствует!
Не вынуждайте, назад, оглядываясь, славословить вас.
Если проживу три года спокойно,
Еще пусть ваши жертвы до него дойдут.
Вы обессиливаете (не только обыкновенных, но) и хорошего шамана.

Кроме такого непочтительного отношения на словах, алтайцы намеренно допускали и другого рода более тяжкие формы пренебрежения к Эрлику. Так, ему часто приносили в жертву животное тощее и даже больное. Шкуру животного не оставляли на шесте, как это делали другим тосям (духам), а брали себе. Строительный материал жертвенника (таилга): шесты, колья и дерево, на котором подвешиваются части жертвенного животного, выбирались дурного качества, кривые и старые. По всей видимости, столь странное, непочтительное отношение к грозному божеству Эрлику объясняется верой в перевернутость, зеркальность Нижнего мира, владыкой которого тот являлся. В традиционном мировидении считалось, что все те вещи, которые в Среднем мире считались хорошими, красивыми – в Нижнем мире представали в обратном свете, т.е. плохими, уродливыми и т.д.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:00 am


Шаманы в своих призываниях называли Эрлика: kairakan. В молитвах часто называли Эрлика отцом и творцом души человека. В шаманских призываниях описывается и внешний вид Эрлика. Он рисуется стариком с атлетическим телосложением. Глаза, брови у него – черные, как сажа, борода – раздвоенная и спускается до колен. Усы подобно клыкам, которые, закручиваясь, закидываются за уши. Челюсти подобны кожемялке, рога подобны корню дерева, волосы – курчавые.

В ходе полевых исследований, проводимых в республике Алтай нам удалось записать некоторые сведения об Эрлике, подтверждающие идею его власти над душами людей. «Кормос Эрлик похож на человека. В заимке по ночам горит огонь. Там Эрлик варит в котле человека, которого ненавидит. Этот человек умрет через полмесяца. Сначала Эрлик варит в котле дух человека. И через некоторое время, этот человек повесится».

В мифологических представлениях хакасов, негативному воздействию Эрлика, человек подвергся еще с «изначальных времен», что видно из следующего мифа: «Бог из глины вылепил человека. Вдохнул в него жизнь. Этому человеку, он поручил присматривать за людьми, которых он вылепил после. Бог продолжал лепить людей дальше. Через некоторое время, первый человек прибежал к Богу и говорит: «Умирает один человек!». Бог не успел закончить человека и отправился к умирающему человеку. Как только он ушел, к недоделанному человеку подошел айна и стал на него плевать. Всего оплевал и довольный содеянным, ушел. Бог поставил на ноги умирающего человека и оживил его. Он вернулся к недоделанному человеку и увидел, что тот весь оплеван. Бог стал его чистить, но полностью, так и не смог вычистить. Вдохнул в него жизнь. Этот человек, из-за того, что был оплеван, стал больным. Поэтому, все его потомство, а это все люди, болеют и долго не живут».

Согласно хакасским народным представлениям айна может принимать любые образы. Очень часто показывается людям в зооморфном образе. В связи с этим, интересен следующий рассказ: «За деревней Отты, в западном направлении росла вековая лиственница. Время от времени, по ночам на самую верхушку залетал черный петух. Он долго кукарекал. От его кукареканья людям становилось жутко. Обычно, после этого в деревне кто-нибудь умирал или случалось какое-то несчастье. Люди боялись и ненавидели петуха. Они захотели от него избавиться. Мужчины ночью пошли к лиственнице. В тот момент, когда петух начал кукарекать, они в раз выстрелили по нему. Прозвучал выстрел, но никто из них не попал, хотя все были опытными охотниками. Петух, как будто назло, стал еще громче кукарекать. Мужчины сделали второй выстрел, а петух, даже и перышком не пошевелил. Тогда, самый старый охотник понял, что это не простой петух, а айна, в петушином обличии. Он взял патрон, начертил на нем крест и выстрелил. Петух тут же, камнем упал на землю. Мужчины подошли к месту, где должен был лежать петух, но его там не нашли, не было ни капли крови, ни перышка. С тех пор, петух больше не появлялся на лиственнице, и не беспокоил людей».

Проводя семантический анализ данного рассказа, необходимо выделить в нем основные моменты: 1) действие происходит за деревней, в западном направлении; 2) стержневым элементом в данном рассказе является вековая лиственница, на которую по ночам залетал черный петух – предвестник смерти; 3) избавление от петуха.

В традиционной картине мира хакасов, всякое явление, несущее в себе опасность для человека, а значит чуждое ему, исходило из мира «неосвоенного», «неокультуренного». В данном случае, источник негатива находится за деревней – на периферии обжитого пространства. Усиливает данную семантическую нагрузку западное направление места, откуда исходило зло. По представлениям хакасов, запад символизировал собой заднюю сторону пространства, олицетворял негативные качества и даже смерть. Само негативное действие происходит на вековой лиственнице. Дерево воплощает в себе идею вертикали, связывающую воедино три мира. В нашем случае, лиственница явилась каналом, по которому восходил из Нижнего Мира айна в петушином обличии. Ассоциация, связанная со злыми духами и деревом не случайна. В представлениях хакасов, существует дерево, называемое «Узут агазы» – «Чертово дерево». Айна, как представитель Нижнего Мира обозначается черным цветом, в данном случае – черным петухом. Наделение айна данной характеристикой, находит свое яркое отражение в наименовании злых духов, которые настроены исключительно против людей, таких как Харачи и Таг Харазы (переводимых, как «черные»). Подчеркивает эту мысль и то, что действие происходит ночью, которая является символом негативных явлений, связанных с потусторонними существами (айна). По хакасским поверьям, «когда приходишь домой поздно вечером или ночью, необходимо отряхнуться и поплевать через левое и правое плечо. Это делается для того, чтобы не занести в дом чертей». Проводя дальнейший анализ, констатируем, что результатом каждого ночного появление петуха, для людей оборачивалось новой смертью или несчастьем. Для айна, как представителя иного мира, не представляет угрозы обычный выстрел. Для его нейтрализации и удаления применяется магический символ креста. «Обезвреженный» айна возвращается в Нижний Мир, это действие рисуется падением петуха «камнем» с дерева. Окончательный уход которого, обозначается отсутствием каких-либо следов его пребывания – «…Мужчины подошли к месту, где должен был лежать петух, но его там не нашли, не было ни капли крови, ни перышка».

Хакасы нередко представляли айна в образе собаки, это хорошо иллюстрируется следующим рассказом. «Как-то, поздним вечером, после работы возвращалась домой. Ехала верхом на лошади. Проезжаю мимо канавы. Это место считается плохим – «Айналыг чир» (место обитание чертей). Именно там, люди часто слышат звуки удара бубна «Хара тор» – «Хара тюр сапча» (букв., удары черного бубна). Оттуда выбежала черная собака. Лошадь испугалась и сбросила меня. Собака стоит передо мной и тяжело дышит, высунув большой алый язык. Я сильно испугалась, но не подала вида. Пошла домой. О том, что случилось, рассказала отцу. Он сказал, что я видела айна – черта. После этого случая, я заболела. Родные пригласили шамана. Шаман сказал: «Ты повстречалась с айна, в облике собаки. Он прицепился к тебе. Тебе повезло, что он показался тебе на глаза. Иначе, он тебя убил бы. Шаман прогнал этого черта, и я излечилась» [ПМА, Мамышева Е.Н.]. Анализируя этот рассказ, выделяем в нем следующие элементы: 1) поздний вечер; 2) лошадь; 3) канава – «Айналыг чир» и «Хара тюр»; 4) айна, в образе черной собаки; 5) последствия для человека.

В данном сюжете хорошо иллюстрируется явление переходности, как времени, так и пространства. Само событие происходит поздним вечером. Вечер в хакасской традиции, наделяется многими чертами маргинальности – перехода дня в ночь, света во тьму. Это нашло свое отражение во многих запретах, распространявшихся в это промежуток времени. Так, например, «после захода солнца, запрещалось что-либо делать. Запрещалось спать, работать (колоть дрова и др.). Считалось, что в это время выходят злые духи и причиняет человеку вред. Другим звеном нашего анализа является лошадь. Традиционно, у тюрков Южной Сибири, лошадь наделялась многими чертами медиатора. На лошади «странствовали» в космическом пространстве шаманы Хакасы посвящали многим духам лошадей – ызыхов, через которых «обеспечивалось» благополучие в жизни людей. Таким образом, лошадь являлась своего рода посредником между мирами духов и людей.

Следующим важным элементом в рассказе является канава. Она, как и текущая, в ней вода (как уже указывалось в первой главе), несет в себе медиаторную символику, как соединителя верха и низа. Как и любая пограничная зона космического пространства, в традиционном сознании хакасов, канава с водой являлась источником опасности. Поэтому, в народном сознании это место обозначалось, как «Айналыг чир». И не случайно, по верованиям хакасов в этом месте «Хара тюр сапча» – «Издаются звуки Хара тюр (букв., черный бубен)». В религиозных представлениях хакасов «бубен предназначался быть верховым ездовым животным шамана во время камлания, когда шаман совершал свои путешествия к духам и божествам». Бубен, аналогично лошади, выступает в роли объекта – посредника между мирами и обитателями этих миров. Цветовая символика бубна (хара – черный) указывает на его «подземную», чуждую жителям солнечного мира природу. Хара тюр своим звучанием, как бы оповещает и способствует появлению представителей иного мира – айна. Злой дух появляется в образе собаки, опять же черного цвета. В древних представлениях, собака наряду с волком, могла выступать и как хтоническое животное – обитатель подземного мира. Собака высовывает алый язык. Красный цвет, как символ крови, огня, вероятно, олицетворяет собой вхождение этого существа в солнечный мир и нанесение вреда человеку. После контакта с айна, женщина сразу же заболевает. Излечение женщины происходит при помощи шамана, который изгоняет айна.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:00 am



На давнюю связь собаки с Эрлик-ханом указывают многие хакасские мифы, один из которых нам хотелось бы привести: «У нас в народе не принято гладить собак. Старики объясняют это так. В давние времена собака так же служила человеку, но была голой, без шерсти. Однажды, айна захотел навредить человеку. Он пошел к дому человека. Собака не пускает его в дом, лает, кусается. Как не пытался айна пробраться в дом, ничего не вышло. Тогда он пошел на хитрость. Айна напустил жуткий холод. Собака начала мерзнуть. Айна подошел к собаке и предложил ей теплую шубу в обмен на то, что она его пропустит в дом. Собаке деваться некуда, совсем замерзла, она и согласилась. Тот бросил ей шубу и спокойно вошел в дом. Айна, все же не смог навредить человеку, потому что в доме находился кот. Он был хитрее собаки, и не поддался не на какие уловки айна и прогнал его из дома. С тех пор человек с удовольствием гладит кошку, а собаку гладить не любит, считая, что у нее чертова шкура».

Представления о способности злых духов принимать самые разнообразные формы, широко распространены среди алтайцев, так, например, злые духи – айзе «могут превращаться в человека, рыбу, тряпку».

В верованиях хакасов, айна чаще принимает антропоморфное, нередко детское обличье. Согласно хакасским мифам, встреча с айна часто происходит у охотников, находящихся в тайге. Как правило, эта встреча происходит зимой, в лунную ночь. Айна показывается в виде маленького мальчика, который грозит охотнику смертью. От негативного воздействия айна человека спасает смелость и находчивость. Охотник использует традиционный способ уничтожения айна – нижнюю пуговицу рубашки, используемую в качестве пули.

Как уже говорилось, представления о злых человекообразных духах широко распространены среди алтайцев. «Кормосы – это черти, которые ходят по улице, и делают зло. Они как люди, только темные». Алтайцы нередко представляли кормосов в виде маленьких мальчиков, со светящимися глазами, которые, то появлялись на глаза людям, то исчезали. По рассказам челканских информаторов, существовал Оро-аза (злой дух), в виде маленького ребенка. Его можно было встретить в заброшенных местах. Он насылал на людей неизлечимые болезни. Не всякий шаман мог с ним справиться.

Характерной чертой айна является невидимость. Согласно традиционным представлениям, одним из любимых мест их обитания является овраг. По старинным хакасским поверьям, овраг, как и нора, являлись входом в Нижний мир. Айна всеми способами, чаще при помощи обмана старается заманить туда человека. Попав в овраг, человек нередко может услышать голоса незнакомых людей и почувствовать рядом с собой хаотичные передвижение айна. При этом они остаются для него невидимыми. Спасением от айна является начертание круга, в центр которого должен встать человек и переждать некоторое время.

По алтайским поверьям, злой дух айзе наделяется схожими характеристиками – «непонятным языком», невидимостью и внезапностью появления. Время их активности – ночь. «Айзе встречается ночью. Ходит как тень человека, то появится, то скроется. Был случай. Один мужик вышел из дома, и на веранде встретил покойницу – жену. Она стояла голой, хотя на дворе стояла зима. После этой встречи, через некоторое время, умерли все дети, а сам мужик повесился». Считается, что кормосы могут ходить группами: «Кормосы – это шайтаны, у них разговор непонятный. Они ходят среди людей. Так, однажды они ходили толпой по деревне. Кто-то услышал непонятный звук и поднял панику. Все разбежались по домам».

Традиционно, хакасы приписывали некоторым частям пространства постоянную связь с иным миром. К числу самых распространенных, маргинальных, представляющих большую опасность мест, в первую очередь, относятся заброшенные, нежилые дома – ээн тура. У хакасов не принято заселяться в заброшенные дома. По народным поверьям считается, что там обитают айна, встреча с которыми принесет людям несчастье. И в настоящее время старики говорят, что лучше переночевать на кладбище, чем в заброшенном доме. В связи с этим, большой интерес представляют, записанные нами мифологические рассказы: «Ээн тура – это дом, в котором уже никто не живет. Там живут айналар. Раньше, люди к таким домам близко и подходить боялись. Рассказывали случай. Один мужик проходил ночью мимо ээн тура. Он заметил, что там горит свет. Ему стало любопытно, он решил зайти туда. Вошел в дом и видит, что там сидят мужики, вино пьют, в карты играют. Они предложили и ему сыграть вместе с ними. Мужик согласился. Стал вместе с ними пить вино, играть в карты. У мужика случайно упало под стол карта. Он заглянул под стол и увидел, что ноги у мужиков не как у людей, а коровьи. Мужик понял, с кем имеет дело, и тут же выскочил из дома».

«Двое мужчин пошли охотиться. К вечеру стали возвращаться, видят, стоит пустой дом (ээн тура). Один говорит: «Давай переночуем в этом доме». Второй отвечает: «Чем ночевать в ээн тура, я лучше пойду на кладбище и там заночую. А если ты хочешь заночевать в этом доме, то можешь ночевать, но только предупреждаю, что это «ээлiг тура», место, где обитают духи». На том и порешили, один пошел ночевать в ээн тура, а второй – на кладбище. Первый, разжег костер и стал готовить себе ужин. Поел. Вдруг видит, подполье открылось. Он заглянул туда, а там человек лежит. Это был айна – хозяин ээн тура. Мужчина потеребил айна, а тот лежит, как мертвый. Мужчина поужинал и лег спать. Когда он спал, из подполья вышел айна и убил спавшего мужчину. Утром товарищ пришел его навестить, и увидел, что тот лежит мертвый. И тут он услышал голос айна: «Вот, сейчас надену сапоги, вот сейчас я оденусь…». Мужик тут же со всех ног бросился из этого дома. В ээн тура живут такие черти-убийцы».
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:01 am




Подобные представления встречаются у алтайцев. «Аза – черти, которые живут в заброшенных домах. У нас есть выражение: «Азальу оскотьурт мугу конарым». – «Лучше я заночую на могиле, чем в пустом доме». В заброшенном доме аза покоя не дадут. Будут сбрасывать с места, душить». Согласно верованиям алтайцев, не только в пустующих домах, но и в заброшенных таежных поселках и деревнях можно услышать голоса кормосов, похожих либо на человеческие голоса, либо на лай собак, мычание коров или ржание лошадей. Алтайские старики запрещают разговаривать в таких местах. Нельзя откликаться даже в том случае, если человека кто-то зовет. В противном случае, человек может умереть. Рассказывали случай: «Один мужик заночевал в заброшенном доме. Ему приснился сон. Видит, как черти разводят костер, ставят на него казан. Они уже готовы были убить мужика и приготовить из него еду. Мужик еле убежал от них. Поэтому в народе говорят: «Ээн уда конарга керек тьок». – «В пустом доме нельзя ночевать». В любом случае, лучше заночевать на кладбище, там «чистое» место».

Помимо заброшенных домов, алтайцы остерегались проезжать и в некоторых местах, которые отличаются своей неестественностью, аномальностью. Так, например, «места, где листья осины не опадают, считаются чертовым стойбищем. Там они песни поют, танцы устраивают. Есть поселок Шокша, там их много».

По рассказам пожилых хакасов, местом обитания айна мог стать любой уголок, не входящий в «сферу влияния» духов-хозяев местности. Как правило, такое место в традиционном сознании соотносилось с растущими там деревьями неправильной формы. Хотя не всегда удавалось определить такое место по внешним маркерам. В таких случаях, прислушивались к совету стариков, иначе могло произойти несчастье. Рассказывали случай: «Молодые супруги приехали жить на новое место. Выбрали удобное и красивое место, рядом была река и лес. Люди не советовали им жить на том месте. Оно считалось плохим и поэтому, там никто не жил, несмотря на красоту и удобство для ведения хозяйства. Молодые не стали к этому прислушиваться, и поставили на том месте юрту. Как-то раз, ранней весной супруги спали в юрте. Жена проснулась среди ночи, разожгла очаг и вышла из юрты. Ночь была лунной, на небе ярко высвечивались звезды. Дул легкий ветерок. Женщина залюбовалась звездным небом. Вдруг, она почувствовала, что к ней что-то приближается. Она обернулась, и увидела гроб. Вскрикнув от испуга, женщина в туже минуту забежала в юрту. Спряталась за спиной мужа. Муж проснулся и увидел, как дверь открылась, и в юрту влетел гроб. Он был большим и закрытым. Мужчина не растерялся. Вынул из очага горящее полено. В народе считается, что огонь отгоняет всякую нечисть. Он начал поленом гонять гроб, читая при этом молитвы. Гроб вылетел из юрты. Мужчина закрыл дверь и начертил на ней крест. Через некоторое время умерла жена. Мужчина оставил эту юрту и уехал в другое место. С тех пор, на этом месте никто не живет. Люди стараются обходить его стороной».

Смерть человека тюркоязычные народы Сибири осознавали как переселение в мир, где продолжается его существование. Но в тоже время считали, что непосредственно после смерти, человек превращается в духа и некоторое время остается в тех местах, где обитал. В случае нарушения погребальных обрядов, он мстит людям. При исправлении допущений оплошности дух умершего отбывает в мир усопших.

В традиционном сознании хакасов, образ посмертной души человека – узут, порой сливается с образом айна. Считалось что, оставшись в Среднем Мире, она причиняет людям различные несчастья и болезни. Качинцы считали, что человек после смерти блуждает в течение сорока дней между могилой и юртой, т.к. еще не знает о своей смерти. Такого человека называли эбэртых. Если он приносил беспокойство, то по просьбе родственников шаман «отправлял» его в мир умерших». Но и после ухода в страну мертвых души не всегда оставляют живых в покое. Они носятся по земле в виде вихря и могут схватить душу подвернувшегося на их пути человека. Узут могла вселиться в человека, тогда у последнего внезапно начинал болеть живот острой, режущей болью, появлялась рвота. В таких случаях приглашали особых людей, которые могли изгонять непрошеную душу. Приемы, употребляемые для этого, довольно сложны. На больного плюют, бьют его какой-либо одеждой. Если боль не прекращается, то около больного жгут на горящих углях талган и дают больному вдыхать запах; жгут также табак. Накормив, таким образом, начинают пугать душу, поднося к больному горящий уголь. Все эти приемы сопровождаются соответствующими обращениями к душе и к духу огня. Обращаясь к душе, ее называют именем какого-нибудь умершего. Говорят, если имя души будет найдено, изгоняющий чувствует определенное нервное переживание, сопровождаемое позевываниями. Тогда боль должна пройти. Если такого переживания не последует, все эти приемы повторяют снова, называя другое имя. Иногда среди умерших имя души не находится, – тогда начинают призывать и живых. Если указанное переживание последует при упоминании имени живого человека, то ему предстоит скоро умереть, ибо душа его начинает уходить от него, а больной выздоровеет, если причиняющая боль чужая душа будет изгнана.

Хакасами строго соблюдались запреты, связанные с похоронными ритуалами. Так, например, когда, у кого-то в доме умирал человек, то его жители не имели права, по истечению сорока дней, заходить в другой дом. Когда уже отвели сорок дней, то соседи и родственники приглашали их, к себе в дом. Этому человеку, обязательно дарили платки, чтобы он отвел беду. После сорока дней не разрешалось ходить на кладбище. Объясняли это тем, что нельзя прокладывать «новую тропинку» к мертвым. Если на могиле свалится крест или памятник, то не разрешалось его устанавливать заново. Считалось, что в случае, когда люди нарушали данные запреты, то обязательно приходила беда. Беременным женщинам запрещалось присутствовать на похоронах и ходить на кладбище, считалось, что мог родиться мертвый ребенок. Человеку, побывавшему в том доме, где находится покойник, вернувшись домой, перед дверью необходимо отряхнуться. В этом случае, беда не сможет прийти в его дом. При похоронах, опасно забыть какой-нибудь предмет, связанный с умершим. Когда возвращаются за этим предметом, то эти люди, с собой приносят беду. Старики рассказывали. «В деревне погиб мальчик. При его похоронах забыли веревки, при помощи которых в могилу опускают гроб. Мужчины вернулись домой за веревками. Узнав, с какой целью они возвратились, знающие женщины, со страху попятились назад. Женщины знали, что эти люди с кладбища принесли несчастье. Действительно, в скором времени умерла хозяйка этого дома. Через полгода повесилась ее сноха, оставив годовалого ребенка. А, чуть позже угорели ее муж с ребенком. Таким образом, все жители этого дома погибли».
Схожие представления находим у алтайцев. Если в каком-то доме умер человек, то на этот дом накладывали табу. Туда из соседей, никто не ходил в течение 40 дней. Такой дом называли харалу. Хозяин дома – ближайший родственник умершего не имел права в течение одного года ходить в горы. Такого человека, также называли харалу. Вероятно, семантика слова харалу, обозначающая черный цвет, соотносилась с подземным миром, со смертью.

Айна, как и узут у хакасов нередко представлялся в образе вихря – хуюн, который уносил человеческое счастье. Хакасы всегда осторожно относились к вихрям. В случае, когда вихрь касался человека, то ему необходимо было отряхнуться. По хакасским поверьям это делалось для того, чтобы нечистая сила, несчастье не прицепилось к человеку, и обошли его стороной. Пожилые хакасы до сих пор говорят: «Хуюн ол айна, кiзiнiн худы хап апарча, анан кiзi ол парча» – «Вихрь – это черт, когда он похитит у человека душу, то потом тот умирает».

По традиционным верованиям тюрков Южной Сибири, ветер мыслился как причастный иному миру и его дуновение, как считалось, могло стать причиной дискомфорта, особенно, если это был ветер – «посланник Нижнего Мира». В представлениях хакасов, «Чил ээзi чабал кiзi» – «Хозяин ветра плохой человек». Чил ээзi это женщина, одетая в белое платье, в руках у нее белый круглый шар» [ПМА, шаманка Бурнакова Тади]. Наделение негативными чертами ветра проявляется в приметах, так, например, когда после похорон время дул сильный ветер, то человек был нехорошим. У алтайцев приближение кормоса знаменуется холодным ветром: «Кормос» – это душа умершего человека. Когда он приближается, от него холодом веет, как от бурана зимой. Однажды я была в гостях. Ночью сплю и вижу, как открылась дверь, в доме стало холодно. Показался человек. Весь черный. Он на меня смотрит. От него идет холод. Сам он стоит у дверей. Потом он перешагнул через порог, пошел в комнату, где спали хозяева дома. Через некоторое время вышел из дома. У меня одна колоша в подполье упала. Я попросила хозяина дома Тихона достать ее из подполья. Ночью пошла домой. По дороге меня все время звал голос. Я дошла до дома. В скором времени Тихон заболел. Стал худеть и недолго проходил, умер. А жена у него до сих пор живая».

Хакасы выработали способ обнаружения и нейтрализации айна. Для этого необходимо было посмотреть на вихрь под локтем согнувшейся руки. По народным представлениям, таким образом можно увидеть айна, в виде человека, который находится в центре этого вихря. Можно наблюдать за тем, как он передвигается. Для того чтобы обезопасить себя, рекомендовалось плюнуть на него несколько раз, и бросить в него нож. Считалось, что если удачно в него попадешь, то из вихря начинала капать кровь.

Аналогичные представления об узуте и айна существовали у шорцев: «Usut – душа умершего человека, название злого духа вообще. Юзют, по существовавшим некогда представлениям, приходит к жилищам своих сородичей стучит и пугает их; он может даже входить в человека. Обычно он входит в какого-нибудь родственника, который после этого сразу же заболевает. Для излечивания больного совершается обряд изгнания юзюта – usut suyar. Знающий обряд человек, обычно старик или старуха, окуривал больного и произносил обращение к юзюту, стараясь его запугать. Особенно важно было при этом узнать имя юзюта. Считалось, что знание имени юзюта дает заклинателю силу над духом; вот почему совершавший обряд перечислял по очереди всех недавно умерших родственников больного, стараясь открыть виновника болезни.

Нередко юзют совместно с айна начинали вредить живым людям. «Душа умершего человека вместе с айна, съевшим ее, ходит. Когда они во время своего хождения живому человеку повстречаются, они с ним здороваются. Когда они так поздороваются, айна и душа умершего человека живого человека хворать заставляют. От какой болезни умер человек, душа которого напала на живого, от той болезни заболеет и умрет (этот человек)». По существовавшим представлениям, духи могли съесть, загрызть человека. Н.П. Дыренкова писала: «Шорская женщина из рода Кобый на реке Кобырсу в 1925 г. на мой вопрос, сколько у нее детей, ответила – было шесть человек детей, из шести детей только двоих вырастила, четверых айна съел. Семьи, в которых умирали дети, переезжали много раз с места на место, с тем, чтобы укрыться от айна. В прошлые времена, когда хотели сказать, что человек умер, говорили «айна съел».

Схожие представления о злых духах в образе вихря встречаем у алтайцев. Вихрь считался летающим кормосом. Он мог забрать у человек чула (душу). Алтайцы верят, что если человек заболел, либо умер прежде срока, это означало, что его чула забрали кормосы. В сознании алтайцев вихрь мог мыслиться, и как наказание за какие-либо нарушенья, совершенные людьми. Пожилой алтаец рассказал нам следующую историю: «Второго августа, в Ильин день нельзя метать сено. Если будешь работать, то поднимется вихрь и разбросает сено. Рассказывали, что один мужик сметал в этот день сено. Стал его огораживать. Вдруг прилетел ворон. В лапках он держал горящую щепку. Ворон бросил ее на стог, и все сено сгорело, поэтому в Ильин день нельзя работать».

Для того чтобы кормос не забрал душу человека и вообще для защиты от негативного воздействия злого духа, алтайцы плевали на вихрь, ставили вилы, доставали ножи и бросали в его центр любой острый предмет.

У хакасов, как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя. Хакасские старики до сих пор говорят: «Ильхан-айна адаза – айна орiнче, Худай-абачах адазы – Худай орiнер» – «Когда называешь имя Ильхана-айна – радуется айна, когда произносишь слово Худай-Бог, то Худай радуется». У хакасов существовал запрет на произношение слов, связанных с айна и вообще всего, имеющего негативную окраску. Данное правило приобрело этическую норму. «Людей нельзя оскорблять, называть по-плохому, потому что все сказанное может воплотиться в действительности. Никогда нельзя отвечать злом на зло. Даже если вас оскорбят, то не следует отвечать тем же. Можно дать такому человеку хлеба. Иначе это может отразиться на тебе или на твоих детях». Но все же в некоторых случаях, допускалось использование слова айна. Особенно часто это практиковалось для того, чтобы отвести беду и при различных приметах, так, например, «если, вдруг в ухе зазвенело, то необходимо сказать: «Айна полза – тас хап, кiзi полза чаг хап» – «Если черт – то мешок камней, если человек – то мешок сала».

ИСТОЧНИК http://magiarunes.ru/t638-topic.html
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:49 am


Восхождение по радуге

Посвящение австралийского знахаря из региона Форест Ривер включает как символическую смерть и воскрешение кандидата, так и его вознесение на Небо. По обычаю метод таков: учитель обретает форму скелета и привязывает к себе сумку, в которую он вкладывает кандидата, магически уменьшенного до размеров грудного ребенка. Затем, садясь верхом на Змея-Радугу, он начинает карабкаться, помогая себе руками, как если бы он влезал по канату. Достигнув вершины, он забрасывает кандидата на Небо, "убивая" его.
По прибытии на Небо наставник внедряет в тело кандидата маленькие змеи-радуги, бримурес (маленькие пресноводные змеи), и кристаллы кварца (носящие то же наименование, что и мифический Змей-Радуга). После этой операции кандидата, также по Радуге, отправляют на землю. Учитель вновь внедряет в тело кандидата магические предметы через пупок и будит его, дотрагиваясь магическим камнем. Кандидат вновь приобретает нормальные размеры. На следующий день восхождение по Радуге повторяется в том же порядке51.

Несколько элементов этого австралийского посвящения мы уже знаем: смерть и вскрешение кандидата, внедрение в его тело магических предметов. Любопытная деталь: посвящающий наставник, магически превращаясь в скелет, уменьшает кандидата до размеров новорожденного: оба эти поступка символизируют упразднение человеческого времени и возвращение мифического времени, австралийского "времени сна". Восхождение осуществляется с помощью радуги, мифически представляемой в виде огромного Змея, по хребту которого мастер-наставник влезает, как по канату. Мы уже упоминали о восхождении на Небо австралийских знахарей, а вскоре нам предоставится случай рассмотреть некоторые примеры более подробно.

Как известно, очень многие народы видят в радуге мост, соединяющий Землю с Небом, а особенно мост богов52. Именно потому ее появление после бури считается знаком успокоения Бога (например, у пигмеев; см. мой Traite..., p. 55). Именно по радуге всегда достигают неба мифические герои53. Например, в Полинезии маорийский герой Тавгаки и его семья, а также гавайский герой Аукеленуиаику регулярно посещают высшие пространства, восходя по радуге или используя бумажного змея, — чтобы освободить души умерших или найти своих жен-духов54. Ту же мифическую функцию радуги мы видим в Индонезии, Меланезии и Японии55.

Хоть и опосредованно, эти мифы перекликаются с временами, когда было возможно общение между Небом и Землей; вследствие определенного события или ритуальной ошибки эта связь была прервана, но тем не менее герои и знахари умеют ее возобновлять. Этот миф о райской эпохе, грубо оборванной из-за "падения" человека, еще не раз задержит на себе наше внимание; он определенным образом взаимозависим с некоторыми шаманскими концепциями. Австралийские знахари, как, впрочем, и многие другие шаманы и маги, не делают ничего иного, кроме восстановления — временно даже для самих себя – этого "моста" между Небом и Землей, который когда-то был доступным для всех людей56.

Миф о радуге как дороге богов и мосте между Небом и Землей мы встречаем и в японских традициях57, и, вне всякого сомнения, он существовал также и в месопотамских религиозных представлениях58. Кроме того, семь цветов радуги отождествлялись с семью небесами — эту символику мы встречаем в Индии и Месопотамии, а также в иудаизме. На фресках из Бамьяна (Bamiyan) Будда представлен сидящим на радуге о семи цветах59, что означает, что он проникает через Космос, точно так же, как в мифе о Рождении он проникает через семь небес, делая семь больших шагов в Северном направлении и достигая "Середины Мира", наивысшей вершины Вселенной.

Трон Бога окружен радугой (Апокалипсис, 4, 3), и этот символизм прослеживается вплоть до христианского искусства Возрождения60. Вавилонский зиккурат (башня) иногда представлялся семью цветами, символизирующими семь небесных регионов; переходя с этажа на этаж, можно было достичь вершины космического мира (см. мой Traite..., p. 102). Подобные идеи мы встречаем в Индии61 и, что еще более существенно, в австралийской мифологии. Всевышний Бог камилароев, вираджуров и эуахлаев живет в наивысшем небе, восседая на кварцевом троне (Traite, p. 47); Бунджил, Наивысшее Существо кулинов, пребывает над тучами (ibid., p. 48). Мифические герои и знахари взбираются к этим небесным Существам, используя, помимо других средств, и радугу.

Как мы помним, ленточки, используемые в бурятских посвящениях, называются "радугой": обычно они символизируют путешествие шамана в Небо62. Рисунки радуги, представляемой как мост на Небо, есть на шаманских бубнах63. Наконец, в тюркских языках радуга также имеет значение "мост"64. У юрако-самоедов шаманский бубен называется "луком": благодаря его магическим свойствам шаман, как стрела, переносится на Небо.
Кроме того, есть основания считать, что тюрки и уйгуры считали бубен "небесным мостом" (радугой), по которому шаман осуществлял восхождение65. Эта идея относится к сложной символике бубна и моста, из которых каждый представляет другую формулу того же экстатического опыта: восхождения на Небо. Именно через музыкальную магию бубна шаман может достичь наивысшего Неба.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:49 am


Австралийские посвящения

Как мы помним, в нескольких рассказах о посвящении австралийских знахарей, где в центре внимания находилось символическое умерщвление и воскрешение кандидата, лишь упоминалось о его вознесении на Небо. Но существуют другие формы посвящения, в которых вознесение играет существенную роль. У вираджуров наставник посвящения внедряет скальные кристаллы в тело неофита, вследствие чего тот может видеть духов. Затем наставник провожает его к гробу, и, в свою очередь, уже умершие дают ему магические камни. Кандидат встречает также змея, который становится его тотемом и провожает его в недра земли, где находится много других змеев: скользя по нему, они втирают в него магические силы.
После этого символического нисхождения в Ад наставник готовится к введению кандидата в лагерь Баяме, Наивысшего Существа. Чтобы попасть туда, они взбираются по веревке, пока не встретят Вомбу, птицу Баяме. "Мы проходили через облака, рассказывал неофит, а с другой стороны было небо. Мы входили через дверь, которая открывается и закрывается очень быстро и через которую проходят знахари". Если дверь касалась кандидата, то он терял магическое могущество и, возвратившись на землю, уже не сомневался в своей смерти66.

Перед нами здесь почти полная схема посвящения: нисхождение в низшие пространства, после чего следует восхождение на Небо и получение шаманских умений от Всевышнего Бога67. Дорога в высшие пространства трудна и опасна: очень важно, например, попасть наверх во мгновение ока, прежде чем закроется дверь. (Этот мотив характерен для посвящений, мы его встречаем и в других регионах.)

В другом рассказе, также записанном Ховиттом, речь идет о веревке, с помощью которой кандидат с завязанными глазами поднимается на скалу, где находится та же магическая дверь, которая открывается и закрывается очень быстро. Кандидат и его наставники входят внутрь скалы, и там ему развязывают глаза. Он находится в ярко освещенном помещении, на стенах которого блестят кристаллы. Кандидат получает несколько этих кристаллов, и его учат пользоватся ими. Затем, все так же подвешенного на веревке, его переносят воздушным путем в лагерь и помещают на верхушку дерева68.

Эти обряды и мифы посвящения включены в намного более общие верования относительно способности знахарей достигать Неба при помощи веревки69, ленты70, просто полета71 или подъема по ступенькам спиральной лестницы. Многие мифы и легенды говорят о первых людях, которые возносились на Небо, взбираясь на дерево: у предков маров был обычай восхождения на Небо и нисхождения с него именно по такому дереву72. У вираджуров первый человек, сотворенный Всевышним Существом, Баяме, мог входить на Небо сначала по горной тропинке, а затем поднимаясь по ступенькам вплоть до Баяме, как это делают знахари вурунджеров и вотджобалуков и по сей день73. Юинские знахари возносятся до Дарамулуна, который дает им лекарства74.

Миф эуахлаев рассказывает о том, как знахари достигли Баяме: они несколько дней шли с северо-запада, пока не дошли до подножия великой горы Уби-Уби, вершины которой терялись в облаках. Они восходили на нее по каменным ступеням в форме спиральной лестницы и под конец четвертого дня достигли вершины. Там они встретили Духа-посланца Баяме; он призвал духов-слуг, которые внесли знахарей через отверстие на Небо75.

Таким образом, знахари могут бесконечно повторять то, что первые (мифические) люди сделали однажды в мифические времена: подняться на Небо и низойти на землю. Поскольку способность вознесения (или магического полета) принципиальна для карьеры знахаря, то шаманское посвящение включает ритуал вознесения. Даже когда не упоминается непосредственно об этом ритуале, он каким-то образом присутствует неявно.
Скальные кристаллы, играющие существенную роль в посвящении австралийского знахаря, отличаются небесным происхождением или по крайней мере имеют отношение — хотя иногда только посредственное – к небу. Баяме восседает на троне из прозрачного кристалла76. У эухлаев сам Баяме (= Бойерб) сбрасывает на землю кусочки кристалла, несомненно отколотые от его трона77. Трон Баяме является небосводом. Кристаллы, отколотые от трона, – это "застывший свет"78. Знахари представляют Баяме как существо, во всем подобное другим знахарям, за исключением "света, излучающегося из его глаз"79.
Иными словами, они чувствуют наличие связи между состоянием сверхъестественного существа и обилием света. Баяме осуществляет также посвящение молодых знахарей, окропляя их "святой и могущественной водой", которая воспринимается как жидкий кварц (там же). Все это означает, что шаманом становятся после наполнения "застывшим светом", то есть кристаллами кварца; эта операция приводит к изменению статуса кандидата: он становится знахарем, вступая в мистическое единство с Небом. Если проглотить один из этих кристаллов, то можно полететь на Небо80.

Подобные верования мы встречаем у негритосов Малакки (см. выше, примеч. 48 в главе II). В своей терапии хала использует кристаллы кварца — полученные от духов воздуха (сенои), или изготовленные им самим из магически "застывшей воды", или, наконец, отколотые от кусочков, которым Всевышнее Существо позволило упасть с неба81. Вот почему эти кристаллы могут отражать то, что происходит на земле (см. ниже). У шаманов морских даяков из Саравака (Калимантан) есть "световые камни" (light stones), отражающие все, что происходит с душой больного, и таким образом открывающие, где она блуждает82. Молодой вождь племени эхатисахт нутка (остров Ванкувер) встретил однажды магические кристаллы, которые шевелились и сталкивались. На несколько кристаллов он набросил свой наряд и взял четыре из них83. Шаманы квакиутлов получают свое могущество через кристаллы кварца84.

Как мы видим, скальные кристаллы — в тесной связи со Змеем-Радугой – дают способность вознесения на Небо. В других регионах те же камни приносят способность летать – как, например, в американском мифе, записанном Боасом85, в котором юноша, взобравшись на "блестящую скалу", покрывает себя скальными кристаллами и сразу же начинает летать. Та же концепция твердого небосвода объясняет свойства метеоритов и громовых камней, – упавших с Неба, насыщенных магико-религиозным свойством, которое можно использовать, передавать, рассеивать; это некоторый новый очаг уранической (небесной) святости на Земле86.

В связи с этим ураническим символизмом следует также вспомнить мотив кристальных гор или дворцов, встречающихся героям в их мифических приключениях, — этот мотив сохранился также в европейском фольклоре. Наконец, более позднее порождение того же символизма мы видим в камнях на лбу Люцифера и падших ангелов (в некоторых вариантах камни оторвались во время падения), бриллиантах в голове или в горле змей и т.д. Разумеется, здесь мы имеем дело с чрезвычайно сложными верованиями, неоднократно преобразованными и переоцененными, фундаментальная структура которых, однако, по-прежнему остается ясной: всегда речь идет о кристалле или магическом камне, который оторвался от неба и, хотя и упал на землю, по-прежнему распространяет ураническую сакральность, то есть ясновидение, мудрость, способность угадывать, умение летать и т.п.

Скальные кристаллы играют принципиальную роль в австралийской магии и религии, и их значение не меньшее на всем пространстве Океании и обеих Америк. Их ураническое происхождение не всегда точно зафиксировано в соответствующих верованиях, но забвение первичного смысла — распространенное явление в истории религий.
Для нас существенным является указание, что знахари в Австралии и в других регионах необъяснимым образом связывают свои способности с присутствием этих кристаллов в своем теле. Это значит, что они чувствуют себя не такими, как остальные люди, в связи с ассимиляцией – в самом конкретном значении этого слова – святой субстанции уранического происхождения.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:49 am


Другие формы ритуала вознесения

Для того чтобы хорошо понять комплекс религиозных и космологических идей, лежащих в основе шаманистической идеологии, следовало бы просмотреть целый ряд мифов и ритуалов вознесения. В следующих главах мы проанализируем некоторые самые важные мифы и ритуалы, но в полном объеме эта проблема не может быть здесь обсуждена, и нам придется вернуться к ней в одной из последующих работ. Пока что достаточно будет дополнить морфологию вознесения в шаманских посвящениях несколькими новыми аспектами, не претендуя при этом на исчерпание всей темы.

У жителей острова Ниас тот, кому суждено быть жрецом-пророком, вдруг исчезает, похищенный духами (очень вероятно, что они уносят юношу на небо); он возвращается в деревню через три или четыре дня, в противном случае его начинают искать и находят обычно на верхушке дерева, где он разговаривает с духами. Он кажется сумасшедшим, и следует принести жертвы, чтобы он вновь обрел рассудок. Это посвящение включает также ритуальный ход к могилам, к потоку и к горе87.

У ментавайцев будущий шаман заносится на небо небесными духами и там получает чудесное тело, подобное их телам. Обычно он заболевает и представляет себе, что восходит на Небо88. После этих первых симптомов осуществляется церемония посвящения наставником. Иногда во время посвящения или непосредственно после него шаман-неофит теряет сознание, а его дух возносится на небо в челне, который несут орлы; там он разговаривает с небесными духами и просит у них лекарства 89.

Как мы сейчас убедимся, инициационное вознесение дает будущему шаману способность летать. Практически во всем мире шаманам и ведьмам приписывается способность летать, преодолевать во мгновение ока огромные расстояния и становиться невидимым. Трудно определить, у всех ли магов, утверждающих, что они способны переноситься в пространстве, было экстатическое переживание в период обучения или это был только ритуал со структурой вознесения, — то есть обрели ли они магическую способность летать в результате посвящения или же вследствие экстатического переживания, которое стало предвестником их шаманского призвания. Можно допустить, что по крайней мере часть из них действительно обрела эту способность в результате и посредством посвящения. Во многих сообщениях, свидетельствующих об умении шаманов и чародеев летать, не указан способ получения этой способности, но вполне вероятно, что это умалчивание объясняется несовершенством самих источников.

Несмотря на это, во многих случаях шаманское призвание или посвящение непосредственно связано с вознесением. Приведем лишь несколько примеров: великий пророк Басуто обрел свое призвание вследствие экстаза, во время которого он увидел, как крыша хижины раскрывается над его головой, и почувствовал, что возносится на Небо: там он встретил множество духов90. Многочисленные подобные примеры зафиксированы в Африке91. У нубов у будущего шамана возникает впечатление, что "дух схватил его за голову и потащил вверх" или что дух "входит в его голову"92. Большинство этих духов являются небесными, и следует предположить, что "одержимость" проявляется в трансе, характер которого связан именно с вознесением.

В Южной Америке инициационные путешествия на Небо или на очень высокие горы играют принципиальную роль93. Например, у арауканов после болезни, определяющей карьеру мачи, наступает экстатический кризис, во время которого будущая шаманка возносится на Небо и встречает самого Бога. Во время этого пребывания на Небе небесные существа показывают ей лекарства, необходимые для исцелений94. Шаманская церемония индейцев манаси включает нисхождение бога в дом, в котором должно произойти воснесение: бог уносит шамана с собой на Небо. "Его вылет сопровождался сотрясениями, от которых вздрагивали стены святилища. Через несколько минут божество опускало шамана на землю, или же он падал в святилище головой вниз"95.

Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию; в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз96.

Основатель "религии танцующих привидений" "Ghost-Dance religion" — религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века. – Прим. перев.] и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится "Мастер Жизни". По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед "Мастером Жизни", который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т.п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям97.

Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк "Ghost-Dance religion", имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших — все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т. д.98 Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, "умер" и видел, как его душа оставляла тело. "Я видел ослепительный свет, большой свет... я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души; оно было мертвое... моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда... я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны..."99.

Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов "Ghost-Dance religion". Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов.

Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей100. Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении; вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо; этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.

Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме — поскольку как "Ghost-Dance religion", так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, – мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т.п.

Как видим, вознесение на Небо играет принципиальную роль в шаманских посвящениях. Обряды влезания на дерево или столб, мифы о вознесении и магическом полете, экстатический опыт левитации, полета, мистических путешествий на Небо и т.п. — все эти элементы выполняют решающую функцию в шаманских призваниях и посвящениях. Иногда этот набор практик и религиозных идей кажется связанным с мифом о древней эпохе, когда связь между Небом и Землей была намного легче. С этой точки зрения шаманское переживание равнозначно возвращению этих первичных мифических времен, а шаман представляется как привилегированное существо, которое обретает для себя счастливое состояние человечества из мифических времен. Большинство мифов (некоторые из них мы приведем в следующих главах) иллюстрируют это райское состояние счастливого illud tempus (времени оного), которого шаманы иногда достигают в своих экстазах.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:50 am


Примечания к главе 4:

1. Общий обзор по институции и посвящениям сибирских и среднеазиатских шаманов см. в W. Smidt, Der Ursprung, XII, p. 653-668.

2. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 350.

3. См., например, E. J. Lindgren, The Reindeer Tungus of Manchuria ("Journal of the Royal Central Asian Society", vol. 22, 1935, p. 221-231), p. 221; Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 53.

4. Shirokogorov, op. cit., p. 351.

5. Shirokogorov, op. cit., p. 352.

6. Ibid., p. 353.

7. Ibid., p. 352.

8. Н. В. Припузов, Сведения для изучения шаманства у якутов, Иркутск, 1885, с. 64-65; Mikhailowski, Shamanism, p. 85-86; U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 485-486; V. L. Priklonski, в W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, Munster, 1954, p. 179, 286-287. Здесь мы, вероятно, имеем дело с посвящением "черных шаманов", отданных исключительно адским божествам и духам и встречающихся также и у других сибирских народов; см. Harva, ibid., p. 482 sq.

9. G. V. Ksenofontov, in A. Friedrich und G. Buddruss, Schamanengeschichten, p. 169 sq.; H. Findeisen, Schamanentum, p. 68 sq.

10. П. И. Третьяков, Туруханский край, с. 210-211; Mikhailowski, p. 86.

11. Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 486-487, где автор цитирует И. А. Лопатина.

12. Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов, Материалы. Шаманство у бурят Иркутской губернии, с. 42-52; Mikhailowski, p. 87-90; Harva, Die religiosen Vorstellungen 487-496; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 399-422. Хангалов, учитель из Иркутска, по происхождению бурят, дал Агапитову очень богатую информацию из первых рук, касающуюся многих шаманских верований и обрядов. См. также Jorma Partanen, A Description of Buriat Shamanism, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", vol. LI, 1941-1942, 34 страницы. Речь идет о манускрипте, найденном Позднеевым в 1879 году в одной бурятской деревне и опубликованном им в Chrestomatie mongole, Санкт-Петербург, 1900, с. 293-311. Текст написан на литературном монгольском языке со следами современного бурятского языка. Автор, по-видимому, был полуламаизированным бурятом (Partanen, p. 3). К сожалению, документ сообщает только о внешней стороне ритуала. В нем не хватает некоторых подробностей, зафиксированных Хангаловым.

13. Harva, op. cit., p. 493, описывает этот обряд очищения после настоящего посвящения. Как мы скоро увидим, аналогичный обряд имеет место непосредственно после церемониального восхождения на березу. Весьма вероятно, что сценарий посвящения со временем значительно изменился; существуют также значительные отличия в зависимости от племени.

14. Текст, переведенный Партаненом, содержит много подробностей о ритуальных березах и столбах (параграфы 10-15). "Дерево, расположенное на северной стороне, называется Деревом-Матерью. На его верхушке подвешено на шелковых и хлопчатых ленточках птичье гнездо, в котором на вате или белой шерсти положены девять яиц и луна, сделанная из кусочка белого бархата, приклеенного к кружку из березовой коры... Большое дерево на южной стороне называется Древом-Отцом. На его верхушке подвешен покрытый красным бархатом кусочек коры, называемый Солнцем" (параграф 10). "К северу от Дерева-Матери, в сторону юрты, вкапываются семь берез; с каждой из четырех сторон юрты размещается еще по четыре дерева, а у их подножия ставится ступенька, на которой сжигаются в качестве благовоний можжевельник и тмин. Это называется "Лестницей" (шита) или "Ступенями" (гескигюр)" (параграф 15). Подробный анализ всех источников, касающихся берез (не считая текста, переведенного Партаненом), мы находим в W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 405-408.

15. О Ханах и довольно сложном пантеоне бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250. О бурханах см. пространное замечание Широкогорова (Sramana-shaman, p. 120-121), направленное против воззрений Лауфера (B. Laufer, Burkhan, "Journal of the American Oriental Society", XXXVI, 1917, p. 390-395), который отрицает буддийские следы у амурских тунгусов. О более поздних значениях термина бурхан у тюрков (где он поочередно относился к Будде, Мани, Заратустре и т.д.) см. Pestalozza, Il manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali, p. 456.

16. Weltanschauung, p. 979.

17. Harva, p. 495.

18. Partanen, p. 24, параграф 37.

19. Harva, p. 498.

20. См. Harva (Holmberg), Die Baum des Lebens, p. 140 sq.; Die religiosen vorstellungen, p. 492 sq.

21. Во II веке н. э. Пруденций (Peristeph., X, 1011 sq.) описывает этот ритуал в связи с мистериями Великой Матери, но есть основания считать, что фригийский taurobolion был заимствован у персов; см. Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganism romain, Paris, 3-e ed., 1929, p. 63 sq., 229 sq.

22. Origene, Contra Celsum, VI, 22.

23. О восхождении на Небо по ступеням, лестницам, горам и т.п. см. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin, 2 ed., 1910, p. 183, 254; см. ниже.

24. Отметим здесь некоторые из них: миф о чудесном Дереве Гаокерена, которое растет на острове среди озера (или моря) Вурукаша и возле которого находится страшная ящерица, сотворенная Ариманом (Videvdat, XX, 4; Bundahishn, XVIII, 2; XXVII, 4, etc.), — этот миф мы встречаем также у калмыков (дракон находится в океане, возле чудесного дерева Замбу), бурятов (змей Абирга возле дерева на "молочном озере") и у других народов (U. Harva, [Holmberg], Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 356). Но следует считаться и с возможностью индийского влияния — см. ниже.

25. Kai Donner, Uber soghdisch nom "Gesetz" und samojedisch nom "Himmel, Gott", "Studia Orientalia", Helsingfors, 1925, vol. I, p. 1-8.

26. Мы следуем описанию A. Metraux, Le shamanisme araucan, где использована вся более ранняя документация, прежде всего E. Robles Rodrigues, Guillatunes, costumbres y creencias araucanas, "Anales de la Universidad de Chile", t. 127, Santiago de Chili, 1910, s. 151-177; E Housse, Une Epopee indienne. Les Araucans du Chili.

27. Metraux, p. 319.

28. Metraux, p. 321.

29. E. Housse, Une epopee indienne. Les Araucans du Chili, Paris, 1939.

30. Metraux, p. 336.

31. Следует также заметить, что у арауканов шаманством занимаются женщины; когда-то оно было прерогативой гомосексуальных индивидов. В некоторой степени аналогичную ситуацию мы наблюдаем у чукчей: большинство шаманов у них гомосексуальны, иногда они даже выходят замуж; но даже если они нормальные в сексуальном отношении, духи-проводники вынуждают их одеваться, как женщины(См. W. Bogoraz, The Chukchee, "The Jesup North Pacific Expedition", vol. VII, New York, 1904, p. 450 sq.). Существует ли генетическая связь между этими двумя шаманизмами? Нам кажется, что на этот вопрос трудно ответить.

32. Loeb, Pomo Folkways (Univ. of Calif. Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology, XIX, 2, Berkeley, 1926, p. 149-404), p. 372-374. См. другие примеры из обеих Америк в Eliade, Naissances Mystiques, p. 155. См. также J. Haekel, Kosmischer Baum und Pfahl im Mythus und Kult der Stamme Nordwestamerikas (Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, VI, 1958, 1, p. 33-81), p. 77.

33. Текст воспроизведен в H. Ling Roth, The Natives of Saravak, I, p. 281. См. также Gomes, Seventeen Years..., p. 178 sq.

34. Об этой церемонии см. Layard, Stone Man of Malekula, London, 1942, ch. XIV.

35. См. также Deacon, Malekula. A Vanishing People in the New Hebrides, London, 1934, p. 379 sq.; Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, Leyde, 1950, p. 59 sq. и др.

36. Geza Roheim, Hungarian Shamanism ("Psychanalysis and the Social Scienses", III, 4, New York, 1951, p. 131-169), p. 134.

37. A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 64-65.

38. Elkin, ibid.; см. также M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 231 sq.

39. Мы пользуемся здесь работой Friedrich Andres, Die Himmelsreise der caraibischen Medizinmanner, "Zeitschrift fur Ethnologie", vol. 70, 1938, Heft 3/5, 1939, p. 331-342, в которой использованы результаты исследований голланских этнологов F. P. et A. Ph. Penard, W. Ahlbrinck et C. H. de Goeje. См. также Roth, An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana-Indians, "30th Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, 1908-1909", Washington, 1915, p. 103-386; Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 208-209. См. также de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries, in "Internationales Archiv fur Ethnographie", XLIV, Leiden, 1943, p. 1-136, особенно p. 60 sq. (посвящение знахаря), 72 (транс, считающийся средством путешествия на небо), 82 (лестница, ведущая в небо).

40. Ahlbrinck именует его puyei и переводит этот термин как "духовный заклинатель" (Andres, p. 333). См. Roth, p. 326 sq.

41. F. Andres, p. 336. Заметим, что у карибов шаманское могущество приходит, в конечном итоге, с Неба, от Всевышнего Существа. Вспомним также роль Орла в сибирских шаманских мифологиях: это отец первого шамана, солнечная птица, посланец небесного бога, посредник между Богом и людьми.

42. Ibid., p. 336-337.

43. Andres, p. 337.

44. Ibid., p. 338.

45. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 208, с материалами F. Andres, p. 338-339. См. также Alain Gheerbrant, Journey to the Far Amazon, New York, 1954, p. 115, 128, а также сопровождающие этот текст изображения марака.

46. Metraux, ibid., p. 208.

47. Andres, p. 340. Там же, в примеч. 3, автор цитирует Фюнера (Fuhner, Solanazeen als Berauschungsmittel, "Archiv fur experimentelle Pathologie und Pharmakologie", Bd. III, 1926, p. 281-294) по поводу экстаза, вызванного лавром. О роли наркотиков в шаманизме Сибири и других регионов см. ниже, раздел "Скифы, кавказские народы, иранцы", глава XI.

48. Andres, p. 341.

49. Andres, p. 341-342.

50. Ibid., p. 209.

51. A. P. Elkin, The Rainbow-Serpent ("Oceania", I, 3, Melbourne, 1930, p. 349-352), p. 349-350; id., The Australian Aborigines, Sydney-London, 1938, p. 223-224; id., Aboriginal Man of High Degree, p. 139-140; Eliade, Naissances mystiques, p. 108. О Змее-Радуге и его роли в посвящениях австралийских знахарей см. V. Lanternari, Il Serpente Arcobaleno e il complesso religioso degli Esseri pluviali in Australia ("Studi e materiali di storia delle religioni", XXIII, Rome, 1952, p. 117-128), p. 120.

52. См., например, Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898, p. 131; Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, "Mythologische Bibliothek", IV, I, Leipzig, 1910, p. 141; Christansen, Myth, Metaphor and Simile (in T. A. Sebeok, ed., Myth: a Symposium, Philadelphie, 1955, p. 39-49), p. 42 sq. Фактические данные о татарах и угро-финнах см. Harva, Finno-Ugric (and) Siberian (Mythology), p. 443; относительно средиземноморского мира см. несколько разочаровывающее исследование Ch. Renel, L'Arc-en Ciel dans la tradition religieuse de l'antiquite, "Revue de l'Histoire des Religions", 1902, vol. 46, p. 58-80.

53. Ehrenreich, op. cit., p. 133 sq.

54. Chadwick, The Growth of Literature, vol. III, p. 273, 298, etc.; Nora Chadwick, Notes on Polynesian Mythology, "Journal of the Royal Anthropologocal Society", LX, London, 1930, p. 425-446; id., The Kite. A Study in Polynesian Tradition, ibid., LXI, London, 1931, p. 455-491; о воздушном змее в Китае см. Laufer, The Prehistory of Aviation, "Field Museum of Natural History, Anthropological Series", XVIII, 1, Chicago, 1928, p. 31-43. Полинезийские традиции говорят о десяти наложенных друг на друга небесах; в Новой Зеландии говорится о двенадцати. (Индийское происхождение этих космологий более чем вероятно.)Как мы видели, герой переходит с одного неба на другое, подобно тому как возносится бурятский шаман. Он встречает женщин-духов (часто своих собственных праматерей), которые помогают ему найти дорогу; вспомним роль женщин-духов в посвящении карибского пуджаи, роль "небесной супруги" у сибирских шаманов и т.д.

55. H. Th. Fischer, Indonesischen paradiesmythen ("Zeitschrift fur Ethnologie", LXIV, 1-3, Berlin, 1932, p. 204-245), p. 208, 138 sq.; F. N. Numazawa, Die Weltanfange in der Japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 155.

56. О радуге в фольклоре см. Thompson, Motif-Index, F. 152 (vol. III, p. 22).

57. R. Pettazzoni, Mitologia giapponese, Bologne, 1929, p. 42, n. I; F. N. Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 154-155.

58. A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Berlin-Leipzig, 2 ed., 1929, p. 139.

59. Benjamin Rowland, Jr., Studies in the Buddhist Art of Bamiyan: The Boddhisattva of Group E, "Art and Thought", London, 1947, p. 46-54; Mircea Eliade, Mythes, reves et mysteres (Мифы, сны и мистерии), p. 148.

60. Rowland, op. cit., p. 46.

61. Rawland, p. 48.

62. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 144; Die religiosen Vorstellungen, p. 489.

63. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 531; Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelabrucke, "Studia Orientalia", XIV, 1, 1947, Helsinki, p. 7-8.

64. Rasanen, p. 6.

65. Rasanen, p. 8.

66. A. W. Howitt, On Australian Medecine Men, p. 50 sq.; id., The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904, p. 404-413.

67. О посвящениях австралийских знахарей см. Elkin, Aboriginal Men of High Degree; Helmut Petri, Der australische Medizinmann, "Annali lateranensi", Vatican, XVI, 1952, p. 159-317; XVII, 1953, p. 157-225; E. Stiglmayr, Schamanismus in Australien, "Wiener Volkerkundliche Mittellungen", V, 2, 1957, p. 161-190; Eliade, Naissances mystiques, p. 206 sq.

68. Howitt, On Australian Medecine Men, p. 51-52; id., The Native Tribes, p. 400 sq.; Marcel Mauss, L'origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes, p. 159. Вспомним также инициационную пещеру у самоедов и шаманов обеих Америк.

69. Cм., например, Mauss, op. cit., p. 149, n. 1.

70. Petazzoni, Mitti e leggende: I, Africa, Australia, Turin, 1948, p. 413.

71. M. Mauss, ibid., p. 148. Знахари превращаются в стервятников и летают (Spencer and Gillen, The Arunta, vol. II, p. 430).

72. A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906, nn. 39 и 42, см. также n. 44.

73. Howitt, The Native Tribes, p. 501 sq.

74. Pettazzoni, Miti e leggende, p. 416.

75. Van Gennep, n. 66, p. 92 sq.

76. Howitt, The Native Tribes, p. 501.

77. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 7.

78. См. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 24 sq.

79. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 96.

80. Howitt, The Native Tribes, p. 582.

81. См. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, p. 469, n. 86, согласно Evans и Schebesta.

82. Pettazzoni, Essays on the History of Religions, Leyde, 1954, p. 42.

83. Drucker, The Northern and Central Nootkan Tribes, "Buletin of Bureau of American Ethnology", 144, Washington, 1951, p. 160.

84. Werner Muller, Weltbild und Kult Der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955, p. 29, n. 67 (по Боасу).

85. Boas, Indianische Sagen, Berlin, 1895, p. 152.

86. Cм. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, 1956, p. 18 sq.; id., Traite d'histoire des religions, Paris, 1949, p. 59, 198 sq.

87. E. M. Loeb, Sumatra, p. 155.

88. Loeb, Shaman and Seer, p. 66; id., Sumatra, p. 195.

89. Loeb, Shaman and Seer, p. 78.

90. Nora Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 50-51.

91. Chadwick, op. cit., p. 94-95.

92. Nadel, Shamanism, p. 26.

93. Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, p. 248.

94. Metraux, Le shamanisme araucan, p. 316.

95. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 338.

96. P. Radin, La religion primitive, p. 98-99. В этом случае мы имеем дело с полным посвящением: смерть и воскрешение (= возрождение), вознесение, испытания и т.д.

97. J. Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 ("14th Annuel Report of the Bureau of American Ethnology", 1892-1893, II, Washington, 1896, p. 641-1136), p. 663.

98. Mooney, op. cit., p. 771 sq.

99. Mooney, op. cit., p. 752; вспомним свет эскимосского шамана. О "месте суда Божьего" см. видения пророка Исаии, Арды Вирафа и др.

100. H. R. Schoolcraft, цитируется в Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Rome, 1922, p. 299.

_________________
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:50 am


Глава 5. СИМВОЛИКА ШАМАНСКОГО НАРЯДА И БУБНА
Вступительные замечания

Шаманский наряд сам по себе представляет религиозную космографию и иерофанию (священноявление): он означает не только божественное присутствие, но также космические символы и метапсихические пути. При тщательном исследовании он раскрывает систему шаманизма так же ясно, как и шаманские техники и мифы1.

Зимой алтайский шаман надевает свой наряд на рубашку, а летом — непосредственно на голое тело. Тунгусы, как зимой так и летом, надевают наряд только на голое тело. Та же картина наблюдается и у других арктических народов2, хотя на северо-востоке Сибири и у большинства эскимосских племен шаманского наряда как такового не существует3. Шаман обнажает свой торс, и (например, у эскимосов) единственной одеждой его остается только пояс. Очень вероятно, что эта почти полная нагота имеет религиозное значение, даже если тепло, царящее в арктических жилищах, кажется достаточным объяснением этого обычая.

Во всяком случае, независимо от того, идет ли речь о наготе ритуальной (как, например, у эскимосских шаманов) или о специальном наряде для шаманских занятий, существенно, что шаманское переживание не наступает, если шаман одет в обычную будничную одежду. Даже тогда, когда наряда не существует, его заменяют шапка, пояс, бубен и другие магические предметы, принадлежащие к ритуальному наряду шамана и заменяющие собственно одежду. Так, например, Радлов4 утверждает, что черные татары, шоры и телеуты не знают шаманского наряда; тем не менее часто случается (как, например, у лебединских татар5), что используется ткань для обматывания вокруг головы, и без этой ткани совершенно недопустимо заниматься шаманством.

Сам по себе наряд представляет религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой стороны, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего "духами". Благодаря самому факту одевания — или манипуляции заменяющими предметами – шаман преодолевает мирское пространство, готовясь войти в контакт с духовным миром. Обычно это приготовление является почти конкретным вхождением в духовный мир, поскольку наряд надевается после многочисленных приготовлений, непосредственно перед шаманским трансом.

Кандидат должен в своих снах точно увидеть место, где находится его будущий наряд, а искать его он будет сам6. Затем он покупает его у родственников умершего шамана по цене коня (например, у бирарченов). Но наряд не может покинуть пределы рода7, поскольку в определенном смысле он имеет отношение к целому роду не только потому что он был сделан или куплен благодаря вкладу всего рода, но прежде всего потому что он, насыщенный "духами", не должен носиться кем-то, кто не смог бы с ними совладать: в противном случае духи могут причинять вред всей общине8.

Наряд является таким же объектом чувств опасения и страха, как и всякое иное "место для духов"9. Когда он уж слишком изношен, его вешают на дереве в лесу: живущие в нем "духи" оставляют его, привязываясь к новому наряду.

У оседлых тунгусов после смерти шамана наряд хранится в его доме: "духи", населяющие его, подают признаки жизни: наряд вздрагивает, шевелится и т.п. Тунгусы-кочевники, как и большинство сибирских племен, кладут наряд возле гроба шамана10. Во многих регионах наряд становится непригодным к использованию, если он служил для лечения больного и больной умер. Подобное происходит и с бубнами, доказавшими свое бессилие при лечении11.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:51 am


Сибирский наряд

Согласно Шашкову (писавшему почти столетие тому назад), каждый сибирский шаман должен иметь: 1) кафтан с навешенными на нем кружками и фигурами, представляющими мифических животных; 2) маску (у самоедских тадибеев — платок, заслоняющий глаза шамана, чтобы он мог войти в мир духов через свой внутренний свет); 3) железный или медный нагрудник; 3) колпак, который автор считал одним из главных атрибутов шамана.
У якутов посреди спины кафтана, среди висящих колец, представляющих "солнце", находится просверленный кружок; согласно Серошевскому12, он называется "отверстием солнца" (ойбон кюнгете), но обычно считается, что он представляет Землю с ее центральным отверстием, через которое шаман попадает в Преисподнюю13. На спине находятся также полумесяц и железная цепь, символ силы и выносливости шамана14. Как утверждают шаманы, железные бляхи служат для защиты от ударов злых духов. Бахрома, пришитая к меху, представляет перья15.

Красивый наряд якутского шамана, как утверждает Серошевский16, должен содержать от 30 до 40 фунтов металлических украшений. В значительной мере шум, вызванный этими украшениями, превращает танец шамана в адскую сарабанду. Эти металлические предметы имеют свою "душу", они не ржавеют. "Вдоль руки они уложены в виде прутов, изображающих кости этой руки (табитала). По сторонам грудной клетки пришиты маленькие бляшки, изображающие ребра (ойогос тимир); несколько выше большие округлые бляшки представляют женские груди, печень, сердце и другие внутренние органы. Часто пришиваются также изображения священных животных и птиц. Вешается еще маленький металлический эмегет ("дух бешенства") в форме маленькой лодки с человечком17.

У северных и забайкальских тунгусов преобладают два рода нарядов: один изображает утку, другой — оленя18. Резные концы палок напоминают голову коня. На спине кафтана висят ленточки шириной 10 см и длиной 1 м, называемые кулин, "башня"19. "Кони", как и "змеи", используются в шаманских путешествиях в Ад. По мнению Широкогорова20, железные предметы – "луна", "солнце", "звезды" и т.п. – тунгусы заимствовали у якутов. "Змей" они взяли у бурятов и тюрков, "коней" – у бурятов. (Эти замечания следует запомнить в связи с проблемой влияний Юга на североазиатский и сибирский шаманизм.)

Бурятский наряд

Паллас (P. S. Pallas), исследователь второй половины XVIII века, описывает внешний вид бурятской шаманки: у нее были две палки, оканчивающиеся конской головой и увешанные колокольчиками; 30 "змей", сделанных из черных или белых мехов, спадали с ее плеч до самой земли; ее голову покрывал железный шлем с тремя рогами, похожими на оленьи21. Но самым полным описанием бурятского шамана мы обязаны Н. Н. Агапитову и М. Н. Хангалову22. Бурятский шаман должен иметь: 1) меховой кафтан (оргой), белый для "белого шамана" (поддерживаемого добрыми духами), черный для "черного шамана" (которому помогают злые духи); к меху пришиты многочисленные металлические фигуры, представляющие лошадей, птиц и т.п.; 2) колпак в виде рыси; после пятого очищения (наступающего через некоторое время после посвящения) шаман получает шлем из железных прутьев23, концы которых загнуты в виде двух рогов; 3) деревянная или железная палка с конской головой: первая сделана накануне первого посвящения, причем так, чтобы не погубить березу, от которой она отрезана; вторую, железную, получают только после пятого посвящения; на конце этой палки, украшенной несколькими колокольчиками, вырезана конская голова.

А вот описание, приведенное в Учебнике бурятского шамана, переведенном с монгольского языка Партаненом:

"Железная шапка, верхушка которой образована несколькими железными кольцами и украшена парой рогов. Сзади — железная цепь, состоящая из девяти звеньев; к нижнему концу ее прикреплен кусочек железа в виде наконечника копья. Это называется "позвоночником" (нигурасун; ср. тунгусск. никима, никама – позвоночник). С каждой стороны этой железной каски, на висках, находится по одному железному кольцу с тремя так называемыми колбугами – скрученными на наковальне полосками железа длиной с вершок (около 44 мм), которые имеют значение союза, связи, единства двоих.
По сторонам и сзади к каске прикреплены скрученные в виде змей ленты из шелка, полотна, тонкого сукна и меха различных диких и домашних животных. Вместе с ними привязываются кусочки нарезанных в виде бахромы тканей, цветом имитирующих мех белки, ласки и горностая. Такой головной убор называется майкабчи – "шапка".

К полоске полотна шириной около 30 см прикрепляются различные изображения змей и шкурки животных, и эта полоска завязывается под воротником халата. Это называется далабчи (крыло) или джибер (крыло, плавник)24.

Две грубо отесанные двухаршинные (1 аршин = 0,711 м) палки с изображением конской головы на конце; к ее "шее" прикреплено кольцо с тремя колбугами — это называется "гривой" коня. Подобные же колбуги прикрепляются к противоположному концу – это "хвост". На передней части каждой палки таким же способом прикреплено другое кольцо с колбугой, а кроме того – миниатюрные, из железа – стремена, копье, меч, топор, молот, лодка, весло и наконечник гарпуна. Ниже вдоль палки закреплены еще три кольца с колбугами. Эти четыре кольца называются "ногами", а обе палки именуются сорби.

Кнут, рукоятка (сукаи) которого восьмикратно обернута кожей мускусной крысы, а также снабжена железным кольцом с тремя колбугами. Вместе с ними привязывается молот, меч, копье, дубинка с заостренным концом (все миниатюрное), кусочки цветного шелка и полотна. Все изделие называется "кнут живого". Обычно шаман пользуется кнутом вместе с сорби, но если сеанс проводится в юрте, то использует только кнут"25.

К некоторым из этих подробностей мы еще вернемся. Пока что обратим внимание на значение, приписываемое "коню" бурятского шамана; тема коня как средства, используемого шаманом для осуществления своего путешествия, характерна для Средней и Северной Азии; у нас будет случай встретиться с ней и в других регионах (см. ниже). Шаманы ольхонских бурятов имеют, кроме того, сундук, в который они складывают свои магические предметы (бубны, палку-коня, меха, колокольчики и т.п.) и которая обычно украшается изображениями Солнца и Луны.
Нил, архиепископ Ярославля, перечисляет еще два предмета из арсенала бурятского шамана: абагалдеи, уродливая маска из кожи, дерева или металла, на которой нарисована огромная борода, и толи, металлическое зеркало с фигурами 12 животных, повешенное на груди или спине, а иногда пришитое непосредственно к кафтану. Однако, согласно Агапитову и Хангалову26, эти два предмета почти полностью вышли из употребления27. Вскоре мы вернемся к их употреблению в других регионах и к их сложному религиозному значению.


Алтайский наряд

Описание алтайского шамана, которое приводит Потанин, создает впечатление, что его наряд более полный и лучше сохранился, чем наряд сибирских шаманов. Его кафтан сделан из кожи козла или оленя. Множество ленточек и платочков, пришитых к костюму, изображают змей. Некоторые из этих ленточек вырезаны в форме головы змеи, с двумя глазами и открытой пастью; хвост больших змей раздваивается, а иногда у трех змей одна голова. Говорят, что у богатого шамана должно быть 1070 змей28.
Есть еще ряд железных предметов, среди которых — маленький лук со стрелами для отпугивания духов29. На спине рясы пришиты шкуры животных и два медных круга. Ошейник украшен бахромой из перьев черных и коричневых сов. Кроме того, на воротнике шамана нашивались семь фигурок, головы которых имитировались перьями коричневой совы. Это были, как он говорил, семь небесных дев, а семь колокольчиков – голоса этих семи дев, призывающие духов30. В других регионах их девять, и считается, что это дочери Ульгена31.

Среди других висящих на шаманском наряде предметов, каждый из которых имеет религиозное значение, вспомним у алтайцев два маленьких урода: это жители царства Эрлик-хана, джутпа и арба; один из них сделан из черного или коричневого материала, а другой — из зеленого; у каждого две пары ног, хвост и полуоткрытая пасть32; у народов далекого севера Сибири распространены изображения водоплавающих птиц, таких как, например, чайка или лебедь, символизирующие погружение шамана в подводный Ад, – к этим представлениям нам предстоит еще вернуться при исследовании эскимосских верований, – и многие мифические животные (медведь, собака, орел с кольцом вокруг шеи – символ того, по мнению енисейцев, что царская птица находится на службе у шамана)33; встречаются даже рисунки половых органов человека, – они вносят свой вклад в освящение наряда34.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:51 am


Шаманские зеркала и колпаки

У различных тунгусских групп северной Маньчжурии (тунгусы хинганцы, бирарчены и т.д.) существенную роль играют медные зеркала35. Они имеют явное китайско-маньчжурское происхождение36, но магическое значение этих предметов различается у различных племен: говорят, что зеркало помогает шаману "видеть мир", то есть сосредоточиться, "локализировать духов" или отразить потребности человека и т. п.
В. Диошеги показал, что маньчжурско-тунгусский термин, обозначающий зеркало, панапту, происходит от пана — "душа, дух", точнее "душа-тень". Зеркало является, таким образом, сосудом, пту для "души-тени". Глядя в зеркало, шаман может увидеть душу покойника37. Некоторые монгольские шаманы видят в зеркале "белого коня шаманов"38. Конь – в высшей степени шаманское животное: галоп, головокружительная скорость – это традиционные представления о "полете", то есть об экстазе.

У некоторых племен (например, у юрако-самоедов) самой важной частью шаманского наряда считается колпак. "По мнению самих шаманов, значительная часть их могущества сокрыта в этих колпаках"39. "Поэтому когда шаманский сеанс демонстрируется по просьбе русских, то шаман обычно выполняет его без колпака"40. "Расспрошенные мною шаманы отвечали, что без колпака они были лишены всей настоящей силы, и поэтому вся церемония была только пародией, целью которой было прежде всего развлечение присутствующих"41. В западной Сибири его заменяет широкая лента вокруг головы, на которой подвешены ящерицы и другие животные-покровители, а также множество ленточек.
На восток от реки Кеть колпак "либо напоминает корону, увенчанную железными оленьими рогами, либо выполнен в виде медвежьей головы, с прикрепленными к ней самыми важными кусочками шкуры с настоящей головы медведя"42. Самым распространенным является тип колпака с рогами северного оленя43, хотя у восточных тунгусов некоторые шаманы утверждают, что железные рога, украшающие их колпак, изображают рога обычного оленя44.
В других районах, как на Севере (например, у самоедов), так и на Юге (например, у алтайцев), шаманский колпак украшен птичьими перьями: лебедя, орла, совы, — например, перьями золотого орла или коричневой совы у алтайцев45 , перьями совы у сойотов (тувинцев) и карагасов (тофаларов) и т.д.46. Некоторые телеутские шаманы делают свой колпак из шкуры (чучела) коричневой совы, оставляя крылья, а иногда и голову для украшения47.

Орнитологическая символика

Понятно, что украшенный всем этим шаманский наряд как бы наделяет шамана новым, магическим телом в облике животного. Три главных типа — птица, олень и медведь, но особенно птица. Мы еще вернемся к значению тел в облике северного оленя и медведя. А пока что займемся орнитологическим нарядом48.
Птичьи перья мы встречаем почти во всех описаниях шаманских нарядов. Более того, сама структура наряда стремится как можно более точно наследовать форму птицы. Алтайские шаманы, шаманы минусинских татар, телеутов, сойотов и карагасов стараются сделать свой наряд похожим на сову49. Сойотский наряд можно даже считать вполне совершенной орнитофанией (птицеявлением)50. Наследуемой птицей чаще всего бывает орел51. У гольдов также преобладает наряд в форме птицы52.
То же самое можно сказать и о сибирских народах, живущих далее на север, таких как долганы, якуты и тунгусы. У юкагиров наряд украшен перьями53. Ботинок тунгусского шамана имитирует птичью лапу54. Наиболее сложную форму орнитологического наряда мы встречаем у якутских шаманов; их наряд представляет целый скелет птицы, изготовленный из железа55. Вообще, согласно тому же автору, центром распространения наряда в форме птицы, по-видимому, является регион, в настоящее время населенный якутами.

Даже там, где наряд не представляет явной орнитологической структуры — как, например, у маньчжуров, на которых сильное влияние оказали последовательные волны китайско-буддийской культуры, – украшение головы сделано из перьев и имитирует птицу56. У монгольского шамана на плечах есть крылья, и как только он надевает наряд, он чувствует себя превратившимся в птицу57. Весьма вероятно, что раньше орнитоморфический аспект был еще сильнее подчеркнут у алтайцев вообще58. Перья совы украшают сегодня только палку казахско-киргизского баксы59.

На основании сообщений своих тунгусских информаторов Широкогоров замечает, что птичий наряд необходим для полета в потусторонний мир: "Говорят, что туда легче отправиться, когда наряд легкий"60. По этой же причине в легендах шаманка поднимается в воздух, как только раздобудет магическое перо61.
А. Ольмаркс считает, что этот комплекс имеет арктическое происхождение и должен быть непосредственно связан с верованиями в "духов-помощников", которые помогают шаману в совершении воздушного путешествия. Но, как мы уже видели и еще увидим в дальнейшем, тот же воздушный символизм мы встречаем почти повсюду в мире, особенно в связи с шаманами, колдунами и мифическими существами, которых они иногда олицетворяют.

С другой стороны, следует учитывать мифические связи, существующие между орлом и шаманом. Вспомним, что орел считается отцом первого шамана, он играет важную роль в самом посвящении шамана, наконец он находится в центре мифического комплекса, включающего Древо Мира и экстатическое путешествие шамана.
Тем более не следует забывать, что Орел определенным образом представляет Всевышнее существо, даже если он сильно соляризован. Нам кажется, что все эти элементы приводят к довольно точному определению религиозного значения шаманского наряда: надев его, шаман обретает мистическое состояние, обнаруженное и закрепленное во время долгих переживаний и церемоний посвящения.

Символизм скелета

Этот символизм подтверждается, среди прочего, наличием на шаманском наряде определенных железных предметов, имитирующих кости и долженствующих придать ему, хотя бы частично, вид скелета62. Некоторые авторы, среди них Харва 63, считали, что речь идет о скелете птицы. Но в 1902 году Трощанский показал, что, по крайней мере у якутского шамана, эти железные "кости" должны имитировать скелет человека. Некий енисеец сказал Кай Доннеру, что кости являются скелетом самого шамана64.
Сам Харва 65 изменил свое мнение и считал, что речь идет о человеческом скелете, хотя Е. К. Пекарский предложил в 1910 г. еще одну гипотезу, а именно: что речь идет скорее всего о комбинации человеческого скелета со скелетом птицы. У маньчжуров "кости" сделаны из железа и стали, а шаманы утверждают (по крайней мере в наши дни), что они представляют крылья66. Тем не менее нет оснований сомневаться в том, что во многих случаях имеется в виду изображение человеческого скелета. Финдайзен 67 воспроизводит железный предмет, превосходно имитирующий человеческую берцовую кость (Берлинский Музей этнографии).

Независимо от этого, обе гипотезы сводятся по сути к одной и той же фундаментальной идее: пытаясь имитировать скелет человека или птицы, шаманский наряд указывает на особый статус того, кто его надевает, то есть человека, который умер и воскрес. Как мы видели, у якутов, бурятов и других сибирских народов считается, что шаманы были убиты духами их предков: "сварив" тела убитых, духи пересчитали и поставили на место кости, скрепили их железом и покрыли новым телом68. У охотничьих народов кости представляют первоисточник жизни как человека, так и животного, источник, из которого воспроизводится вид.
Именно поэтому кости пойманной дичи не ломают, а заботливо собирают и, согласно обычаю, хоронят, складывают на помостах или на деревьях, бросают в море и т.д.69. С этой точки зрения, погребение животных осуществляется точно таким же образом, как и людей70, поскольку как у одних, так и у других "душа" пребывает в костях, и поэтому можно надеяться на воскрешение существ из их костей.

Скелет, представленный на шаманском наряде, обобщает и воспроизводит драму посвящения, то есть смерти и воскрешения. Неважно, считается ли он изображением человеческого скелета или животного: в обоих случаях речь идет о субстанции-жизни, первичной материи, сохраненной мифическими предками. Человеческий скелет определенным образом представляет архетип шамана, поскольку считается, что он представляет семью, в которой по очереди родились предки-шаманы. (Между прочим, семейные корни обозначаются словом "кость": говорится "от кости N " в значении "потомок N ".)71
Скелет птицы является вариантом той же концепции; с одной стороны, первый шаман родился от связи орла и женщины, с другой же — сам шаман пытается превратиться в птицу и летать, а по сути он является птицей настолько, насколько, как птица, имеет доступ к высшим сферам. В том случае, когда этот скелет – или маска – превращает шамана в другое животное (оленя и т.п.), мы имеем дело с подобной теорией72, поскольку животное – мифический предок – является как бы неисчерпаемой маткой жизни вида, узнаваемой в костях этих животных.
Мы сомневаемся, следует ли говорить здесь о тотемизме. Речь идет, скорее, о мифических связях между человеком и его дичью – фундаментальных связях для первобытных охотников; это хорошо освещено в последних работах Фридриха (Friedrich) и Мейли (Meuli).
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:51 am


Возрождение из костей

Веру в то, что убитое животное может возродиться из костей, мы встречаем не только в Сибири. Фрэзер уже зафиксировал несколько американских примеров73. Согласно Фробениусу, этот мифико-ритуальный мотив еще жив у арандов, племен из глубинки Южной Америки, африканских хамитов и бушменов74.
Фридрих дополнил и объединил африканские факты75, справедливо считая их выражением пастушеской духовности. Этот мифико-ритуальный комплекс сохранился, впрочем, и в более развитых культурах, в самом сердце религиозной традиции или в форме сказок76. Гагаузская легенда рассказывает о том, как Адам, чтобы дать женам сыновей, собрал кости различных животных и попросил Бога, чтобы он их оживил77. В одной армянской сказке охотник попадает на свадьбу духов леса. Приглашенный к пиршеству, он воздерживается от яств, но уносит с собой доставшееся ему ребро быка. Впоследствии, собирая все кости животного, чтобы оживить его, духи вынуждены заменить недостающее ребро ореховой веткой78.

В связи с этим можно вспомнить один эпизод из "Младшей Эдды" — случай с козлом Тора. Отправившись в путешествие на своей тележке, запряженной козлами, Тор остановился у одного крестьянина. "В тот вечер Тор взял своих козлов и убил их. С них содрали шкуру и положили в котел. Когда они сварились, Тор и его товарищи сели за ужин. Тор пригласил также крестьянина, его жену и детей... Затем Тор положил козлиные шкуры возле очага и сказал крестьянину и его людям, чтобы они бросали кости на шкуры. У Тьялфи, сына крестьянина, была кость из бедра одного из козлов: он расколол ее ножом, чтобы добраться до мозга. Тор переночевал там. На следующий день он встал перед рассветом, оделся, взял молот Мйоллнир и благословил останки козлов. Оба козла поднялись, но один из них хромал на заднюю ногу"79.
Этот эпизод свидетельствует о сохранении у древних германцев архаических представлений охотников и кочевых народов. Это не обязательно след "шаманистической духовности"; тем не менее, мы его здесь привели, оставляя за собой задачу анализа остатков индоарийского шаманизма после изложения общих представлений о теориях и практиках шаманизма.

По поводу воскресения из костей можно вспомнить знаменитое видение Иезекииля, хотя оно и относится к совершенно иному религиозному горизонту, чем рассмотренные выше примеры:

"Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и он было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал он мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: "кости сухие! слушайте слово Господне!" Так говорит Господь Бог костям сиим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь.

И я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я, и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху..." (Иезекииль, 37, 1-8)80.

А. Фридрих также упоминает об изображении, открытом Грюнведелем в руинах храма в Сенгим Эгиз: на нем представлено воскрешение человека из его собственных костей, совершающееся по благословению буддийского монаха81. Здесь не место ни вникать в подробности, касающиеся иранских влияний на буддистскую Индию, ни поднимать пока еще мало изученную проблему симметрии между тибетской и иранской традициями. Как заметил несколькими годами раньше Моди82, существует поразительное сходство между тибетским и иранским обычаями выставления трупов. И те и другие позволяют птицам и собакам пожирать тела; для тибетцев очень важно, чтобы тело как можно быстрее превратилось в скелет. Иранцы складывают кости в астодан, "место для костей", где они лежат до воскрешения83. Этот обычай можно считать сохранившимся остатком духовного наследия пастушеских времен.

В магическом фольклоре Индии считается, что некоторые святые и йоги могут воскрешать умерших из костей или праха; именно это делает, например, Горахнатх84; в связи с этим любопытно отметить, что этот знаменитый маг считается основателем його-тантрической секты Канпхата, в которой мы еще будем иметь случай обнаружить некоторые другие следы шаманизма.
Наконец, целесообразно вспомнить буддийские медитации, которые вызывают видение тела и его превращение в скелет85; существенную роль, которую сохраняют человеческие череп и кости в ламаизме и тантризме86; танец скелета в Тибете и Монголии87; роль брахмарандхры (= sutura frontalis — передний шов) в тибетско-индийских экстатических техниках и в ламаизме88 и т.д. Все эти обряды и концепции показывают, что, несмотря на современную интеграцию в самые различные системы, архаические традиции идентификации жизненного начала в костях, по-видимому, не исчезли полностью с азиатского духовного горизонта.

Но кость играет также и другие роли в шаманских мифах и обрядах. Например, когда остякский шаман отправляется на поиски души больного, то для своего экстатического путешествия он использует лодку, сделанную из сундука, и лопаточную кость в качестве весла89. Следует привести в этой связи и гадание с помощью лопатки барана или овцы, очень распространенное у калмыков, киргизов, монголов, или гадание на лопатке тюленя у коряков90. Гадание само по себе является техникой, способной актуализировать духовные реальности, лежащие в основе шаманизма, или облегчить контакт с ними. Кость животного здесь также символизирует "Всеобщую Жизнь" в непрерывном ее воспроизведении и поэтому содержит в себе — по крайней мере чисто теоретически – все, что относится к прошлому и будущему этой жизни.

Мы не считаем, что слишком отошли от нашей темы — скелета, изображенного на шаманском наряде, – напоминая все эти обычаи и представления. Все они почти полностью принадлежат к подобным или поддающимся сопоставлению культурным уровням, и мы, перечисляя их, показали некоторые точки для ориентации в широком пространстве культуры охотников и пастухов. Тем не менее уточним, что все эти отголоски древнейших времен не в одинаковой степени проявляют "шаманскую структуру". Добавим, наконец, что наблюдая симметрию, установленную между некоторыми тибетскими, монгольскими, североазиатскими и даже арктическими обычаями, следует учитывать и влияния Южной Азии, а особенно Индии; к ним нам еще предстоит вернуться.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:52 am


Шаманские маски

Как мы помним, архиепископ Ярославля Нил среди инструментов бурятского шамана упоминал чудовищную маску (см. выше). Сегодня буряты ее уже практически не используют. Вообще, шаманские маски довольно редко встречаются в Сибири и Северной Азии. Широкогоров приводит только один случай, когда тунгусский шаман использует маску, "чтобы показать, что дух малу находится в нем"91.
У чукчей, коряков, камчадалов, юкагиров и якутов маска не играет в шаманстве никакой роли: скорее, и то редко, она используется для того, чтобы пугать детей (как у чукчей), и во время погребальных церемоний, чтобы не быть распознанным душами умерших (у юкагиров). Среди эскимосских племен только у эскимосов Аляски, на которых сильное влияние оказали культуры американских индейцев, шаман использует маску92.

В Северной Азии редкие случаи использования маски зафиксированы почти исключительно у южных племен. У черных татар шаманы иногда используют маски из березовой коры, усы и брови которой сделаны из хвоста белки93. Тот же обычай есть и у томских татар94. На Алтае и у гольдов шаман, провожая душу покойника в царство теней, мажет себе лицо сажей, чтобы его не узнали духи95.
Тот же обычай и подобным же образом обоснованный мы встречаем в других регионах, в частности в принесении в жертву медведя96. Здесь уместно вспомнить, что обычай намазывания себе лица сажей довольно распространен у "первобытных народов", а его значение не всегда столь ясно, как может показаться на первый взгляд. Не всегда речь идет о маскировке перед духами или о защитном средстве от них, но иногда также об элементарной технике, имеющей целью магическое единение с миром духов.
По существу, во многих регионах земли маски представляют предков, а носители масок, как считается, воплощают самих предков97. Намазывание своего лица сажей — один из простейших способов маскирования, то есть воплощения душ покойников. Маски связаны также с тайными обществами мужчин и с культом предков. Историко-культурная школа считает комплекс "маски – культ предков – тайные общества с посвящением" принадлежащим к культурному циклу матриархата, причем тайные общества, согласно этой школе, – это реакция против господства женщин98 .

Редкостность шаманских масок не должна нас удивлять. Как справедливо заметил Харва99, наряд шамана уже сам по себе является маской и может считаться производным от первичной маски. Были попытки доказать восточное, а значит, недавнее происхождение сибирского шаманизма, ссылаясь, между прочим, на тот факт, что маски, чаще всего встречающиеся в южных районах Азии, становятся все более редкими и совсем исчезают на Крайнем Севере100. Мы не можем начинать здесь дискуссию о "происхождении" сибирского шаманизма.
Заметим, однако, что в североазиатском и арктическом шаманизме наряд и маска были оценены различным образом. В некоторых местах (например, у самоедов; см. Кастрен (Castren), цитируемый Ольмарксом, p. 67) считается, что маска облегчает концентрацию. Мы видели, что платочек, закрывающий глаза или все лицо шамана, по мнению некоторых, играет подобную роль. С другой стороны, даже если иногда собственно маски нет, то тем не менее идет речь именно о подобном предмете: например, о мехах и платочках, которые у гольдов и сойотов почти полностью закрывают голову шамана101.

Из этих соображений, считаясь при этом с различными ценностями, которые маска приобретает в ритуалах и техниках экстаза, можно утверждать, что она играет такую же роль, что и наряд шамана, и оба эти элемента можно считать взаимозаменяемыми. Во многих регионах, где маска применяется (причем вне собственно шаманской идеологии), она явно указывает на воплощение мифической фигуры (предок, мифическое животное, бог)102.
Со своей стороны, наряд преображает шамана, превращая его на глазах у всех в сверхчеловеческое существо, независимо от доминирующего атрибута, который стремится проявиться: престиж умершего и воскресшего (скелет), способность летать (птица), положение мужа "небесной супруги" (женский наряд, женские атрибуты) и т.д.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:52 am


Шаманский бубен

Бубен играет первостепенную роль в шаманских церемониях103. Его символика сложна, а магические функции разнообразны. Он необходим для осуществления сеанса потому, что он уносит шамана в "Середину Мира", позволяет ему летать в пространстве, призывает и "пленяет" духов, и, наконец, потому, что гудение бубна позволяет шаману сосредоточиться и снова завязать контакт с духовным миром, к путешествию по которому он готовится.

Как мы помним, некоторые инициационные сны будущих шаманов включали мистическое путешествие в "Середину Мира", к месту Космического Древа и Господа Вселенной. Одной из ветвей именно этого Древа Господь позволяет упасть для того, чтобы шаман сделал из нее обод своего бубна. Значение этой символики, по нашему мнению, явно исходит из комплекса, в который она (символика) включена: связь между Небом и Землей при посредничестве Древа Мира, то есть через Ось, которая находится в "Центре Мира". Именно потому, что обруч его бубна сделан из древесины самого Космического Древа, шаман, ударяя в бубен, магически переносится к этому Древу; он переносится к "Середине Мира" и, одновременно, может вознестись на Небо.

Рассматриваемый с этой точки зрения, бубен может отождествляться с шаманским деревом, по ступеням которого шаман символически восходит на Небо. Влезая на березу или ударяя в бубен, шаман приближается к Древу Мира и затем успешно на него взбирается. У сибирских шаманов есть также свои личные деревья, которые являются не чем иным, как прототипом Космического Древа; некоторые используют также "перевернутые деревья"104, то есть установленные корнями вверх, которые, как известно, относятся к наиболее архаическим символам Древа Мира. Все это, вместе с уже описанными связями между шаманом и церемониальными березами, указывает на взаимозависимость между Мировым Древом, шаманским бубном и вознесением на Небо.

Сам выбор древесины, из которой делается обод бубна, зависит исключительно от "духов" или внечеловеческой воли. Остяко-самоедский шаман берет топор, закрыв глаза, входит в лес и наугад назначает дерево; утром именно из этого дерева его товарищи возьмут древесину на обруч105. На другом конце Сибири, у алтайцев, шаман непосредственно от духов получает указания относительно леса и места, где растет то дерево, и посылает своих помощников, чтобы они его нашли и добыли из него древесину на бубен106.
В других регионах шаман сам собирает все щепки дерева. В некоторых местах дереву приносятся жертвы — его смазывают кровью и водкой. Практикуют также "оживление бубна, окропляя обруч спиртным107. У якутов рекомендуется выбирать дерево, в которое ударила молния108. Все эти обычаи и ритуальное уважение ясно показывают, что конкретное дерево преображено сверхчеловеческим откровением и по существу перестало быть обыкновенным деревом и представляет само Древо Мира.

Церемония "оживления бубна" чрезвычайно интересна. Когда алтайский шаман окропляет его пивом, обруч "оживает" и через посредничество шамана рассказывает о том, как дерево, из которого он происходит, росло в лесу, как его срубили, принесли в деревню и т.д. Затем шаман окропляет кожу бубна, которая также, "оживая", рассказывает о своем прошлом. Голосом шамана животное повествует о своем рождении, своих родителях, детстве и всей своей жизни вплоть до момента, когда оно было убито охотником. Заканчивает оно заверением в том, что окажет шаману многочисленные услуги. В другом алтайском племени, у тубаларов (черных татар), шаман наследует голос и походку животного, таким образом оживленного.

Как показали Л. Потапов и Г. Будрусс109, животное, которое шаман "реанимирует", является его alter ego, самым могущественным духом-помощником; когда оно входит в шамана, он превращается в териоморфного мифического предка. Таким образом становится понятным, почему во время обряда "оживления" шаман должен рассказать о жизни животного-бубна: он поет о своей модели, образце, первичном животном, являющемся началом его племени. В мифические времена каждый человек племени мог превращаться в животное, то есть каждый мог принять состояние своего предка. Сегодня такие интимные связи с мифическими предками доступны исключительно шаманам.

Запомним следующий факт: во время сеанса шаман сам для себя возвращает ситуацию, которая вначале была ситуацией всех. Глубокое значение этого возвращения первичного человеческого состояния станет для нас более понятным, когда мы будем исследовать другие подобные примеры. А пока что нам достаточно показать, что как обод, так и кожа бубна представляют собой магико-религиозные инструменты, благодаря которым шаман может предпринимать экстатическое путешествие к "Центру Мира". Во многих традициях мифический териоморфический предок живет в подземном мире, вблизи от корня Космического Древа, верхушка которого касается Неба110. Мы здесь имеем дело с отдельными, но взаимозависимыми идеями. С одной стороны, шаман, ударяя в бубен, взлетает к Космическому Древу; вскоре мы увидим (см. ниже), что к бубну имеют отношение многие символы вознесения на Небо. С другой стороны, благодаря своим мифическим связям с "оживленной" кожей бубна, шаман может разделить природу териоморфического предка; другими словами, он может преодолеть время и вновь войти в первичное состояние, о котором говорят мифы.
Как в первом, так и во втором случае мы имеем дело с мистическим переживанием, открывающим шаману возможность трансценденции времени и пространства. Превращение в животного-предка, как и экстаз во время вознесения на Небо являются различными, но поддающимися сравнению выражениями одного и того же опыта — трансценденции обычного, профанного состояния и обретения вновь "райского" существования, утраченного в конце мифических времен.

Бубен обычно имеет овальную форму; кожа у него оленья, лосиная или лошадиная. У остяков и самоедов Западной Сибири на внешней поверхности бубна нет ни одного рисунка111. Согласно Георги112, на коже тунгусских бубнов изображаются птицы, змеи и другие животные. Широкогоров113 следующим образом описывает рисунки, которые он видел на бубнах забайкальских тунгусов: символ твердой земли (поскольку шаман использует свой бубен как челн, чтобы переплыть море, он обозначает его континентальные части — берега); несколько антропоморфических групп с правой и с левой стороны; и много животных. В центре бубна нет никакого изображения; нарисованные там восемь двойных линий символизируют восемь опор, поддерживающих Землю над Морем. У якутов отмечаются таинственные знаки, нарисованные красной и черной красками, – изображения людей и животных114. Различные изображения нарисованы также на бубнах енисейских остяков115.

"С задней стороны бубна находится вертикальная ручка, деревянная или железная, за которую шаман держит бубен левой рукой. Горизонтальные пруты или деревянные поперечины поддерживают неисчислимое количество звенящего металла, погремушки, колокольчики, железные изображения духов, различных животных и т.п., а часто и оружие, как, например, стрелы, лук или нож"116. Каждый из этих магических предметов несет особую символику и выполняет свою роль в подготовке или осуществлении экстатического путешествия или других мистических переживаний шамана.

Рисунки, украшающие кожу бубна, являются характерной чертой всех татарских племен и лапландцев. Они характеризуются огромным разнообразием, хотя всегда можно отличить среди них наиболее существенные символы — например, Древо Мира, Солнце и Луну, Радугу и т.п. Бубны действительно представляют микрокосм: пограничная линия отделяет Небо от Земли, а в некоторых местах – Землю от Преисподней. Древо Мира (то есть жертвенная береза, на которую взбирается шаман), конь, жертвенное животное, духи-помощники шамана, Солнце и Луна, которых он достигает во время своего небесного путешествия, Преисподняя Эрлик-хана (с семью сыновьями и семью дочерьми Господа Умерших и т.д.), в которую он попадает во время своего нисхождения в царство умерших, – все эти элементы, некоторым образом подытоживающие путь и приключения шамана, изображены на его бубне.
У нас здесь нет места для конкретизации всех знаков и представлений, как и на обсуждение их символизма117. Мы просто запомним, что бубен изображает микрокосм с его тремя сферами – Небом, Землей и Преисподней – и одновременно показывает средства, с помощью которых шаман прорывает уровни и устанавливает связь с верхним и нижним мирами. Действительно, как мы уже видели, изображение жертвенной березы (= Древа Мира) не является единственным; мы встречаем также Радугу: шаман возносится в высшие сферы, взбираясь по Радуге118. Распространено и изображение Моста, по которому шаман переходит из одной космической страны в другую119.

В иконографии бубнов господствует символика экстатического путешествия, то есть путешествия, подразумевающего прорыв уровней, а значит, и прорыв к "Центру Мира". Удары в бубен в начале сеанса, преследующие цель созыва духов и "заточение" их в бубне, представляют увертюру к экстатическому путешествию.
Именно поэтому бубен называют "шаманским конем" (якуты, буряты). Конь изображен на алтайском бубне; считается, что, когда шаман ударяет в бубен, он едет на Небо на своем коне120. Подобное явление мы встречаем и у бурятов: бубен сделан из лошадиной кожи и представляет это животное121. Согласно Менхен-Хельфену, бубен сойотского шамана считается конем и называется хамын ат, дословно "конь шамана"122, а если шкура содрана с козла — "козлом шамана" (карагасы, сойоты). Якутские легенды подробно рассказывают о том, как шаман с помощью своего бубна пролетает через семь небес. "Я путешествую на диком козле!" – поют шаманы карагасов (тофаларов) и сойотов. В некоторых монгольских племенах шаманский бубен называется "черный олень"123.
Палка, которой бьют в бубен, у алтайцев получила название "кнута"124. Чудесная скорость является одним из признаков тальтоса, венгерского шамана125. Однажды тальтос "сел на камышину и поехал галопом и прибыл к цели раньше, чем всадник"126. Все эти верования, представления и символы, связанные с "полетом" "конной ездой" или "быстротой" шаманов, являются образными выражениями экстаза — мистических путешествий, предпринятых с помощью сверхчеловеческих средств, в места, недоступные простым смертным.

Идею экстатического путешествия мы встречаем и в названии, которое шаманы юраков из тундры дают своему бубну: лук, или поющий лук. Согласно Летисало и Харве127, изначально бубен использовался для изгнания злых духов, но для этого мог служить также и лук. Безусловно, бубен иногда используется для изгнания злых духов128, но в таких случаях его специальное применение забыто и мы имеем дело с "магией шума", посредством которой изгоняют демонов. Такие примеры модификации функции довольно часты в истории религий. Мы, однако, не считаем, что первичной функцией бубна было изгнание духов.
Шаманский бубен отличается от всех других инструментов "магии шума" именно тем, что он делает возможным экстатическое переживание. Бывает ли экстатическое переживание с самого начала подготовлено магией звуков бубна, которые считаются "голосом духов", или же это состояние возникает как результат чрезвычайной концентрации, вызванной долгим звоном, — это проблема, которую мы в данный момент не рассматриваем. Одно, однако, ясно: именно музыкальная магия предопределила шаманскую функцию бубна – а не противодемоническая магия шума129.

Доказательством тому служит тот факт, что даже там, где вместо бубна используется лук — как у лебединских татар и некоторых алтайцев, – мы всегда имеем дело с инструментом магической музыки, а не с защитой от демонов: мы не находим стрел, а лук считается однострунным инструментом. Также и киргизские баксы используют для вхождения в транс не бубен, а кобуз – струнный инструмент130.
Транс, как и у сибирских шаманов, достигается через танец, под магическую мелодию, играемую на кобузе. Танец, как мы увидим далее, воспроизводит экстатическое путешествие шамана на Небо. Это значит, что магическая музыка, символика шаманского наряда и бубна, сам танец шамана являются средствами осуществления и обеспечения магического путешествия. Палки с лошадиными головами, которые буряты называют "лошадьми", подтверждают тот же символизм131.

Угорским народам неизвестны рисунки на шаманских бубнах. Зато лапландские шаманы украшают свои бубны еще богаче, чем татары. В большом труде Манкера о лапландском магическом бубне мы находим репродукции и исчерпывающий анализ очень многих рисунков132. Не всегда легко идентифицировать мифические персонажи и значения всех изображений, иногда весьма таинственных.
Обычно лапландские бубны изображают три космические сферы, отделенные друг от друга пограничными линиями. В Небе мы различаем Луну и Солнце, богов и богинь (формировавшихся, вероятно, под влиянием скандинавских мифологий)133, птиц (лебедь, кукушка и т.д.), бубен, жертвенных животных и т.п.; Мировое Древо, много мифических персонажей, шаманы, челны, бог охоты, всадники и т.п. населяют промежуточное пространство (Землю); богов Преисподней, шаманов с умершими, змей и птиц мы встречаем в низшей сфере.

Лапландские шаманы используют свой бубен также и для гадания134. Этот обычай неизвестен тюркам135. Тунгусы практикуют своего рода упрощенное гадание, состоящее в бросании в воздух палочки: положение палочки после падения дает ответ на поставленный вопрос136.

Проблема происхождения и распространения шаманского бубна в Северной Азии чрезвычайно сложна и еще далека от разрешения. Есть некоторые указания на вероятный очаг его распространения в Южной Азии. Не подлежит сомнению, что ламаистский бубен оказал влияние на форму не только сибирского, но также и чукотского и эскимосского бубнов137. Эти факты не лишены значения для истории формирования современного шаманизма в Средней Азии и в Сибири, и нам еще предстоит к этому вернуться, когда мы попытаемся начертить главные линии эволюции азиатского шаманизма.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:52 am


Ритуальные наряды и магические бубны во всем мире

Невозможно представить здесь сравнительную таблицу нарядов, бубнов и других ритуальных инструментов, применяемых колдунами138, знахарями и жрецами во всем мире. Это относится скорее к этнологии и только косвенно интересует историю религий. Напомним, что та же символика, которую мы выделили в наряде сибирского шамана, встречается и в других регионах. Всюду применяются маски — от самых простых до наиболее разработанных, – шкуры и меха животных и особенно птичьи перья, чей символизм вознесения нет необходимости подчеркивать. Встречаются магические палочки, колокольчики и различные формы бубна.
Хофман тщательно исследовал сходство между нарядами и бубнами жрецов бон, с одной стороны, и нарядами и бубнами сибирских шаманов, с другой139. Наряд тибетских жрецов, в частности, включает орлиные перья, шлем с широкими шелковыми ленточками, щит и копье140. В. Голубев сопоставил бронзовые бубны, раскопанные в Донгсоне (Dongson) с бубнами монгольских шаманов141. Недавно Уэйлз более подробно описал шаманскую структуру бубнов из Донгсона: он сравнивает персонажей ритуальной сцены, изображенной на коже бубна (их головы украшены перьями), с шаманами морских даяков, которые, украсившись перьями, изображают птиц142.
Хотя сегодня игра индонезийского шамана на бубне допускает многочисленные различные толкования, бывает иногда, что она означает небесное путешествие, или считается, что она подготавливает экстатическое вознесение шамана (см. примеры в упомянутой книге Уэйлза143 ).

Дусунский колдун надевает некоторые украшения и священные перья, когда приступает к лечению144; ментавайский шаман использует церемониальный наряд с птичьими перьями и колокольчиками145; африканские колдуны и целители покрывают себя шкурами диких животных, украшаются их зубами и костями146.
Хотя в тропической Южной Америке ритуальный наряд является скорее редкостью, его место занимают некоторые шаманские принадлежности, такие, как, например, марака, то есть погремушка, сделанная из тыквы с семечками или камнями внутри и снабженная ручкой. Этот инструмент считается священным, а тупинамбы даже приносят ему жертвы в виде продуктов147. Шаманы яруро выполняют на своих погремушках "сильно стилизованные представления главных божеств, которых они посещают во время своего транса"148.

У североамериканских шаманов часто используется более символический церемониальный наряд: перья орла или других птиц, нечто вроде погремушки или бубна, мешочки со скальными кристаллами, камни и другие магические предметы и т.п. Орел, от которого добыты перья, считается священным, и поэтому его отпускают на свободу149.
Шаман никогда не расстается с мешочком с принадлежностями; на ночь он его прячет под подушку или под кровать (ibid.). У тлингитов и хайда можно даже говорить о настоящем церемониальном наряде (кафтан, накидка, шляпа и т.д.), который шаман изготавливает сам согласно указаниям духа-покровителя150. У апачей, кроме перьев орла, у шамана есть ромб, магический шнур (защищает от ранений, а также позволяет предвидеть будущие события и т.п.) и ритуальный головной убор151.
В других племенах, например у санпойлов и неспелемов, магический наряд упрощается до красного лоскута, перевязанного вокруг плеча152. Орлиные перья мы встречаем у всех североамериканских племен153. Они привязаны к палкам и используются в церемониях посвящения (например, у майду на северо-востоке); эти палки устанавливаются на гробах шаманов154. Это знак, показывающий, в какую сторону полетела душа умершего.

В Северной Америке155, как и в большинстве других регионов, шаман использует бубен или погремушку. Там, где нет церемониального бубна, его заменяет гонг или ракушка (особенно на Цейлоне156, в Южной Азии, в Китае и др.). Но мы всегда имеем дело с инструментом, который помогает, тем или иным способом, установить контакт с "миром духов". Последнее выражение следует понимать в самом широком его значении, включающем не только богов, духов и демонов, но также и души предков, умерших, мифических животных. Этот контакт со сверхчувственным миром обязательно предполагает предварительную концентрацию, которую облегчает шаману или магу его церемониальный наряд и ускоряет ритуальная музыка.

Тот же символизм святого наряда сохранился и в наиболее развитых религиях: мех волка или медведя в Китае157, птичьи перья ирландского знахаря и т.п.158 Макрокосмическую символику мы видим на одежде жрецов и правителей древнего Востока. Все эти факты вписываются в рамки хорошо известного в истории религий "закона": становятся тем, что показывают. Те, кто носит маски, в действительности являются мифическими предками, которых представляют эти маски.
Но того же результата — а именно, полного преображения личности в нечто иное – можно ожидать также от различных знаков и символов, иногда только показанных на наряде или непосредственно на теле: нося орлиные перья или даже стилизованный рисунок такого пера, шаман обретает способность осуществлять магические полеты и т.п. Использование бубнов и других инструментов магической музыки не ограничивается, однако, только сеансами. Многие шаманы бьют в бубен и поют также и для удовольствия, но, несмотря на это, смысл этих действий остается тем же: восхождение на Небо или нисхождение в Ад, с целью проведать умерших.

Эта "автономия", которая в конечном итоге взяла верх над инструментами магико-религиозной музыки, привела к рождению музыки, которая если еще и не является "мирской" (нерелигиозной), то во всяком случае становится более свободной и яркой. То же явление наблюдается и по отношению к шаманским песням, рассказывающим о путешествиях на Небеса и опасных нисхождениях в Преисподнюю. По истечении определенного времени этот род приключений переходит в фольклор этих народов и обогащает устное народное творчество новыми темами и персонажами159.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:53 am


Примечания к главе 5:

1. Общие исследования шаманского наряда: В. Н. Васильев, Шаманский костюм и бубен у якутов, Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Академии Наук, 1, 8, Санкт-Петербург, 1910; Kai Donner, Ornements de la tete et de la chevelure, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVII, 3, 1920, p. 1-23, особенно p. 10-20; Georg Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Volkern, p. 60-78; K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, 1927, p. 255-259; Hans Findeisen, Der Mensch und seine Teile in der Kunst der Jenissejer (Keto), "Zeitschrift fur Ethnologie", LXIII, 1931, p. 296-315, особенно p. 311-313; E. J. Lindgren, The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and Numinchens in N. W. Manchuria, "Geografiska Annaler", I, 1935, p. 365; Uno Harva (Holmberg), The Shaman Costume ant Its Signifiance, "Analles Universitatis Fennicae Aboensis", 1, 2, Turku, 1922; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 499-525; Jorma Partanen, A description of Buriat Shamanism, p. 18; см. также L. Stieda, Das Schamanenthum unter den Burjaten, p. 286; W. M. Mikhailowski, Shamanism in Siberia and European Russia, p. 81-85; T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 147 sq.; G. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 979-980; Ohlmarks, Studien, p. 211-212; Kai Donner, La Siberie, p. 226-227; id., Ethnological Notes about the Yenisey-Ostyak (in the Turukhansk Region), "Memoires de la Societe Finno-Ougrienne", LXVI, Helsinki, 1933, особенно p. 78-84; V. I. Jochelson, The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus, p. 169 sq., 176-186 (якуты), 186-191 (тунгусы); id., The Yakut ("Anthropological Papers of the Amer. Museum of Natural History", vol. 33, 1931, p. 37-225), p. 107-118; S. M. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 287-303; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, p. 616-626, XII, p. 720-733; L. Vajda, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus ("Ural-Altaische Jahrbucher", XXXI, Wiesbaden, 1959, p. 455-485), p. 473, n. 2 (библиография). Богатую документацию о нарядах, ритуальных предметах и бубнах сибирских шаманов мы находим в целостном исследовании С. В. Иванова Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX-начала XX в., Москва и Ленинград, 1954. См. в частности с. 66 и далее о нарядах и бубнах самоедских шаманов (рис. 47-57, 61-64, 67); с. 98 и далее о долганах, тунгусах и маньчжурах (рис. 36-62: наряды, предметы и декорации шаманских бубнов у эвенков); с. 407 и далее о чукчах и эскимосах и т.д. Главы IV и V посвящены тюркским народам, с. 533 и далее, и бурятам, с. 691 и далее. Особенно интересны якутские рисунки (рис. 15 и следующие), персонажи, изображенные на шаманских бубнах (например, рис. 31), и алтайские бубны (с. 607, рис. 89 и т.д.), и очень многочисленные предметы бурятских онгонов (идолы, рис. 5-8, 11-12, 19-20; об онгонах см. там же, с. 701 и далее).

2. Havra, Die religiosen Vorstellungen, p. 500.

3. Он сводится к кожаному поясу с прикрепленными к нему многочисленными бахромами из кожи оленя карибу и маленькими фигурками из кости, см. Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 114. Главным ритуальным инструментом эскимосского шамана остается бубен.

4. Radlov, Aus Siberien, II, p. 17.

5. Harva, op. cit., p. 501.

6. В других регионах мы являемся свидетелями постепенной деградации ритуального изготовления наряда; некогда енисейский шаман сам убивал оленя, из кожи которого он должен был сделать свой наряд: сегодня он покупает кожу у русских (Nioradze, Der Schamanismus, p. 62).

7. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 302.

8. Shirokogorov, p. 302.

9. Ibid., p. 301.

10. Shirokogorov, p. 301, Harva, p. 499, etc.

11. Kai Donner, Ornements de la tete, p. 10.

12. Du chamanisme, p. 320.

13. См. Nioradze, fig. 16; Harva, op. cit., fig. 1. Ниже мы увидим, насколько цельную космологию выражает такой символ. О наряде якутского шамана см. также Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 292-305 (согласно В. Н. Васильеву, Е. К. Пекарскому и М. А. Чаплицкой). О "луне" и "солнце" см. ibid., p.300-304.

14. Mikhailowski, p. 81. Pазумеется, двойная символика "железа" и "цепи" намного сложнее.

15. Mikhailowski, p. 81, согласно Припузову.

16. Op. cit., p. 320.

17. Sieroszewski, op. cit., p. 321. Значение и роль каждого из этих предметов станут понятными далее. Об эмегете см. E. Lot-Falck, A propos d'Atugan, p. 190.

18. О тунгусском наряде см. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 288-297.

19. У бирарченов она называется табджан — "boa constrictor" (Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 301). Поскольку эта змея не водится в северных регионах, то перед нами существенное доказательство влияния Средней Азии на сибирский шаманский комплекс.

20. Ibid., p. 290.

21. Pallas, Reise durch verschiedene Provinzen der russischen Reiches (3 vol., St.-Petersbourg, 1771-1776), t. III, p. 181-182. См. описание наряда другой бурятской шаманки из окрестностей Селенгинска, приведенное Й. Г. Гмелиным (J. G. Gmelin, Reise durch Sibirien von dem Jahr 1733 bis 1743, t. II, Gottingen, 1752, p. 11-13).

22. Агапитов и Хангалов, Материалы, p. 42-44; см. также Mikhailowski, p. 82; Nioradze, Der Schamanismus, p. 77; Schmidt, Der Ursprung, X, p. 424-432.

23. См. Агапитов и Хангалов, fig. 3, фиг. II.

24. Ср. A Description of Buriat Shamanism, p. 18, n. 19-20.

25. Ibid., p. 19, n. 23-24.

26. Материалы, с. 44.

27. О зеркале, колокольчиках и других магических предметах бурятского шамана см. также J. Partanen, A Description, n. 26.

28. Дальше на север змеиное значение этих ленточек постепенно исчезает, уступая место другой магико-религиозной системе ценностей. Так, например, некоторые остякские шаманы говорили Доннеру, что эти ленточки имеют те же свойства, что и волосы (Kai Donner, Ornements de la tete et de la chevelure, p. 12; ibid., p. 14, fig. 2, наряд остякского шамана с массой ленточек, спадающих до стоп; см. Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 78). Якутские шаманы называют ленточки "волосами" (Harva, p. 516). Мы являемся здесь свидетелями смещения значения, явления довольно частого в истории религий: магико-религиозное значение змей — значение, неизвестное некоторым сибирским народам, — заменено в предмете, который в других районах изображает "змей", магико-религиозным значением "волос", поскольку длинные волосы также обозначают большую магико-религиозную силу, сосредоточенную, как это и следовало ожидать, в чародеях (например, муни из Ригведы, X, 136, 7), царях (например, вавилонских), героях (Самсон) и т.д. Но свидетельство шамана, расспрошенного Кай Доннером, является, пожалуй, единственным.

29. Еще один пример изменения значения, поскольку лук и стрелы являются прежде всего символом магического полета и как таковые составляют часть оснастки шамана для восхождения на Небо.

30. Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том. IV, с. 49-54; см. также Mikhailowski, p. 84; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 595; W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 254 sq. О наряде алтайских шаманов и абаканских татар (хакасов) см. Ibid., p. 251-257, 694-696.

31. Harva, op. cit., p. 505.

32. Harva, fig. 69-70 (по А. В. Анохину).

33. См. Nioradze, p. 70.

34. Любопытно, не является ли сосуществование двух сексуальных символов (см., например, Nioradze, fig. 32, по В. И. Анучину) в одном украшении отголоском ритуальной андрогинизации. См. также B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, or Yenisei Ostyak ("Ethnos", IV, 1939, p. 147-176), p. 161.

35. См. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 296.

36. Ibid., p. 299.

37. В. Диошеги, Тунгусо-маньчжурское зеркало шамана, "Acta orientalia hungarica", I, Budapest, 1951, p. 367. О зеркале тунгусских шаманов см. также Shirokogorov, op. cit., p. 278, 299 sq.

38. W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer im Kuriye-Banner ("Folklore Studies", III, 1944, p. 39-72), p. 46.

39. Kai Donner, Les ornements de la tete, p. 11.

40. Kai Donner, La Siberie, p. 227.

41. Kai Donner, Les ornements, p. 11. "Значение, придаваемое колпаку, подтверждается также древними наскальными рисунками эпохи бронзы, на которых шаман одет в колпак, который явно виден, тогда как остальные атрибуты, указывающие на его достоинство, могут отсутствовать". (Kai Donner, La Siberie, p. 227). Но Карйалайнен не верит в автохтонный характер шаманского колпака у остяков и вогулов; он склонен приписать его самоедскому влиянию (Die Religion der Jugra-Volker, III, p. 256). Во всяком случае, эта проблема остается нерешенной. Казахско-киргизский бакса "надевает на голову традиционный малахай, нечто вроде заостренного колпака из бараньей или лисьей кожи, спадающего низко на спину. Некоторые баксы носят не менее странный убор из войлока, покрытый красным материалом из верблюжьей шерсти; другие, особенно в степях, примыкающих к Сыр-дарье, Чу, Аральскому морю, носят тюрбан, почти всегда голубого цвета" (Castagne, Magie et exorcisme, p. 66-67). См. также R. A. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, Paris, 1959, p. 342.

42. Kai Donner, La Siberie, p. 228; см. также Harva, op. cit., p. 514 sq., fig. 82, 83, 86.

43. Harva, p. 516 sq.

44. О шаманском колпаке с оленьими рогами см. В. Диошеги, Головной убор гольдских (нанайских) шаманов, в "A neprajzi ertesito", XXXVII, Budapest, 1955, p. 87, fig. 1, 3-4, 6, 9, 11, 22-23.

45. Потанин, Очерки, IV, с. 49. См. исчерпывающее исследование алтайского колпака у А. В. Анохина, Материалы по шаманству у алтайцев, Ленинград, 1924, с. 46.

46. Harva, ibid., p. 508 sq.

47. Mikhailowski, p. 84-85. Впрочем, в некоторых регионах колпак из коричневой совы не может надеваться шаманом непосредственно после посвящения. Во время камлания духи объявляют, когда колпак и остальные высшие атрибуты новый шаман может надеть без опасения.

48. О связи шаман-птица и орнитологической символике наряда см. H. Kirchner, Ein archeologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus ("Anthropos", XLVII, 1952, p. 244-286), p. 255 sq.

49. Harva, p. 504 sq.

50. U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 71-73, 87-88, p. 507-508, 519-520. См. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 430-431.

51. Leo Sternberg, Der Adlerkult bei den Volkern Sibiriens ("Archiv fur Religionswissenschaft", 1930, vol. 28, p. 125-153), p. 145.

52. Shirokogorov, p. 296.

53. Jochelson, The Yukaghir, p. 169-176.

54. Harva, fig. 76, p. 511.

55. Shirokogorov, p. 296.

56. Ibid., p. 295-296.

57. Ohlmarks, Studien, p. 211.

58. Harva, p. 504.

59. Castagne, p. 67.

60. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 296.

61. A. Ohlmarks, Studien, p. 211-212. Фольклорный мотив полета с помощью птичьих перьев очень распространен, особенно в Северной Америке: см. Stith Thompson, Motif-Index, vol. III, p. 10, 381. Еще чаще встречается мотив птицы-гадалки, замужней за смертным, которая отправляется в свой полет, как только ей удастся раздобыть перо, которое муж так долго от нее прятал. См. Harva (Holmberg), Finno-Ugric (and) Siberian (Mythology), p. 501. См. также легенду о бурятской шаманке, возносящейся на магическом восьминогом коне.

62. См., например, Findeisen, Der Mensch und Seine Teile in der Kunst der Jenissejer, fig. 37, 38 (по Анучину), fig. 16, 37; см. также ibid., Schamanentum, p. 86.

63. Harva, The Shaman Costume, p. 14 sq.

64. Kai Donner, Beitrage zur Frage nach dem Ursorung der Jenissei-Ostijaken ("Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVIII, I, 1928, p. 1-21), p. 15; id., Ethnological Notes about the Yenissey-Ostyak, p. 80. Впоследствии автор, кажется, изменил позицию: см. La Siberie, p. 228.

65. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 514.

66. Shirokogorov, p. 294.

67. Findeisen, Der mensch und seine Teile, fig. 39.

68. H. Nachtigall, Die Kulturhistorische Wurzel der Schamanenskelettierung ("Zeitschrift fur Ethnologie", LXXVII, Berlin, 1952, p. 188-197), passim. О концепции кости как обиталища души у народов Северной Евразии см. Ivar Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker, Stockholm, 1958, p. 137, 202, 236.

69. См. Uno Harva (Holmberg), Uber die Jagdriten der nordlichen Volker Asiens und Europas, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XLI, I, 1925, p. 34 sq.; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 434; Adolf Friedrich, Knochen und Skelett in der Vorstellungswelt Nordasiens ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", V, 1943, p. 189-247), p. 194 sq.; K. Meuli, Griechische Opferbrauche ("Phylobolia fur Peter von der Muhl zum 60. Geburstag am 1. August 1945", Bale, 1946, p. 185-288), p. 234 sq. с очень богатой документацией; H. Nachtigall, Die erhohte Bestattung in Nord- und Hochasien, in "Anthropos", XLVIII, 1-2, 1953, p. 44-70.

70. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 440-441.

71. См. A. Friedrich, G. Budruss, Schamanengeschichten, з. 36.

72. Например, наряд тунгусского шамана представляет оленя, скелет которого представлен кусочками железа. Его рога также сделаны из железа. Согласно якутским легендам, шаманы сражаются между собой в облике быков и т.п.

73. Многие индейцы миннетари "верят, что кости убитых и расчлененных бизонов возрождаются в новом теле и новой жизни, растут и могут быть еще раз убиты, начиная с очередного месяца июня", sir James Frazer, Spirits of the Corn and of the Wild, London, 1913, II, p. 256. То же представление мы находим у дакотов, эскимосов Баффиновой Земли и Гудзонова залива, юракаров Боливии, лапландцев и т.д. См. там же, II, p. 247 sq.; O. Zerries, Wild- und Buschgeister in Sudamerika, p. 174, 303-304; L. Schmidt, Der "Herr der Tiere" in einigen Sagenlanschaften Europas und Eurasiens ("Anthropos", XLVII, 1952, p. 509-539), p. 525 sq. См. также P. Saintyves, Les Contes de Perrault, Paris, 1923, p. 39 sq.; Edsman, Ignis divinius, p. 151 sq.

74. L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas. Prologomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich, 1933, p.183-185.

75. A. Friedrich, Afrikanische Priestertumer, Stuttgart, 1939, p. 184-189.

76. Waldemar Liungman (Traditionswanderungen: Euphrat — Rhein, Helsinki, 1937-1938, vol. II, p. 1078) напоминает, что запрет разбивать кости животных мы встречаем в сказках евреев и древних германцев, на Кавказе, в Трансильвании, Австрии, альпийских странах, во Франции, в Бельгии, Англии и Швеции. Будучи, однако, рабом своих ориентально-диффузионистических теорий, шведский ученый считает все эти верования довольно новыми и восточного происхождения.

77. C. Fillingham Coxwell, Siberian and others Folk-tales, London, 1925, p. 422.

78. Coxwell, op. cit., p. 1020. Летисало (T. Lethisalo, Der Tod und die Wiedergeburt des kunftigen Schamanen, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XLVIII, 1937, p. 19) упоминает подобное приключение Гезер Хана: убитый и съеденный теленок возрождается из своих костей, но одной ему не хватает.

79. Gylfaginning, ch. 26, p. 49-50; Loki, Paris, 1948, p. 45-46. На тему этого эпизода существует очень обширное исследование p. W. von Sydow, Tors fard till Utgard: I. Tors Bockslaktning, "Danske Studier", 1910, p. 65-105, где использован материал Edsman, Ignis Divinus, p. 52. См. также J. W. E. Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin, 1858, p. 57-75.

80. В Египте также кости надлежало сохранять для воскресения: см. Книга Мертвых, глава CXXV; Коран, II, 259. В ацтецкой легенде человечество появляется из костей, принесенных из подземной страны: см. H. B. Alexander, Latin American (Mythology), "The Mythology of all Races", vol. XI, Boston, 1920, p. 90.

81. A. Grunwedel, Teufel des Avesta, Berlin, 1924, II, p. 68-69, fig. 62; A. Friedrich, Knochen und Skelett, p.230.

82. J. J. Modi, Tibetan Mode of The Disposal of the Dead, in "Memorial Papers", Bombay, 1922, p. 1 sq.; A. Friedrich, op. cit., p. 227. Cf. Yast, 13, 11; Bundahisn, 220 (возрождение из собственных костей).

83. Ср. дом из костей в легенде великороссов (Coxwell, Siberian and Other Folk-tales, p. 682). В свете этих фактов интересно было бы снова проанализировать иранский дуализм, который, как известно, противоставляет "духовному" термин уштана, "костный". Кроме того, как замечает Friedrich (op. cit., p. 245 sq.), демон Аштовидату, "костолом", отнюдь не чужд злым духам, которые терзают якутских, тунгусских и бурятских шаманов.

84. George W. Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, Oxford, 1938, p. 189-190.

85. A. Pozdnejev, Dhyana und Samadhi im monlogischen Lamaismus, "Untersuchungen zur Geschichte des Buddismus und verwandter Gebierte", vol. XXIII, Hanower, 1928, p. 24 sq. Относительно "медитаций о смерти" в даосизме см. Rousselle, Die Typen der Meditation in China (Chinesis-deutcher Almanach fur das Jahr 1932), spec. p. 30 sq.

86. См. Robert Bleichsteiner, L'Eglise Jaune, пер. с нем. Jacques Marty, Paris, 1937, p. 222; Friedrich, p. 211.

87. Bleichsteiner, op. cit., p. 222; Friedrich, p. 225.

88. Eliade, Le Yoga, p. 321 sq., 401; Friedrich, p. 236.

89. Karjalainen, Die Religion der Jurga-Volker, II, p. 335.

90. Суть проблемы изложена в R. Andree, Scapulimantia, "Anthropological Papers Written in Honor of Franz Boas", New York, 1906, p. 143-165. См. также Friedrich, p. 214 sq.; к его библиографии нужно добавить G. L. Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Mass., 1929, p. 144 and 462, n.44. Центром тяжести этой гадательной техники является, по-видимому, Средняя Азия; см. B. Laufer, Columbus and Cathay and the Meaning of America to the Orientalist ("Journal of the American Oriental Society", LI, 2, New Heaven, 1931, p. 87-103), p. 99; ею часто пользовались в протоисторическом Китае начиная с эпохи Шань, см. H. G. Creel, La naissance de la Chine, франц. пер., Paris, 1937, p. 17 sq. Та же техника у лолов; см. Vanicelli, La religione dei Lolo, Milano, 1944, p. 151. Североамериканская скапулимантия, ограниченная племенами с Лабрадора и Квебека, имеет азиатское происхождение; см. John M. Cooper, Northern Algonkian Serying and Scapulimancy (Festschrift W. Schmidt, Modling, 1928, p. 207-215); Laufer, op. cit., p. 99. Cм. также E. J. Eisenberg, Das Wahrsagen aus dem Schulterblatt, "Internationales Archiv fur Ethnographie", XXXV, Leyde, 1938, p. 49-116; H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, Wiesbaden, 1950, p. 193; L. Schmidt, Pelops und die Haselhexe ("Laos", I, Stocckholm, 1951, p. 67-78), p. 72, n. 38; F. Boehm, Stupalimantie, "Handworterbuch des deutschen Aberglaubens", VII, p. 125; F. Altheim, Geschichte der Hunnen (4 vol., Berlin, 1959-1962), I, p. 268 sq; p. R. Bawden, On the Practice of Scapulimancy among the Mongols, "Central Asiatic Journal", IV, La Haye, 1958, p. 1-31.

91. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 152, n. 2.

92. Ohlmarks, p. 65.

93. Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 54; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 524.

94. D. Zelenin, Ein Erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken ("Internat. Archiv fur Ethnographie", XXIX, 1928, p. 83-98), p. 84.

95. Radlow, Aus Siberien, II, p. 55; Harva, p. 525.

96. Nioradze, p. 77.

97. K. Meuli, Maske (в Hanns Bachtold, ed., Handworterbuch des deutschen Aberglaybens, Bd. V, Berlin, 1933, col. 1749 sq.); id., Schweizer Masken und Maskenbrauche, Zurich, 1943, p. 44 sq.; A. Slawick, Keltische Geheimbunde der Japaner und Germanen ("Wiener Betrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", IV, Salzburg und Leipzig, 1936, p. 675-764), p. 717 sq.; K. Ranke, Indogermanische Totenverehrung, "Folklore Fellows Communications", LIX, 1951, 140, I, p. 117 sq.

98. См., например, George Montandon, Traite d'ethnologie culturelle, Paris, 1934, p. 723 sq. См. замечания Кробера по Америке: A. L. Kroeber et Catherine Holt, Masks and Moieties as a Culture Complex, "Journal of the Royal Anthropological Institute", vol. 50, 1920, 452-460, и ответ Шмидта: W. Schmidt, Die Kulturhistoriche Methode und die nordamerikanische Ethnologie ("Anthropos", vol. 14-15, p. 546-563), p. 553 sq.

99. Op. cit., p. 524.

100. A. Gahs в W. Schmidt, Der Ursprung, III, Munster, 1931, p. 336; противоположное мнение: A. Ohlmarks, p. 65.

101. Harva, fig. 86-88.

102. О масках доисторических магов и их религиозном значении см. J. Maringer, Vorgeschichtliche Religion, p. 184.

103. Кроме библиографии, приведенной в примечании (сноска 1 к этой главе), см. А. А. Попов, Церемония оживления бубна у остяк-самоедов, Ленинград, 1934; J. Partanen, A Description of Buriat Shamanisme, p. 20; W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 258 sq., 696 sq. (алтайцы, абаканские татары); XI, 306 sq. (якуты), 541 sq. (енисейцы); XII, p. 733-745 (синтез); E. Emscheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum; id., Zur Ideologie der lappischen Zaubertrommel, "Ethnos", IX, 1944, 3-4, p. 141-169; id., Eine sibirische parallele zur lappischer Zaubertrommel?, "Ethnos", XII, 1948, 1-2, p. 17-26; E. Manker, Die lappische Zaubertrommel. II: Die Trommel der Urkunde geistigen Lebens, "Acta lapponica", VI, Stockholm, 1950, особенно p. 61 sq.; H. Findeisen, Schamanentum, p. 148-161; L. Vajda, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus, p. 475, n. 3; V. Dioschegi, Die Typen und interethnischen Beziehungen der Schamanentrommeln bei den Selkupen (Ostjak-Samojeden), "Acta ethnografica", IX, Budapest, 1960, p. 159-179; E. Lot-Falck, L'animation du tambour, "Journal asiatique", CCXLIX, Paris, 1961, Paris, 1961, p. 213-239; id., A propos d'un tambour de chaman tongouse, "L'Homme", 2, Paris, 1961, p. 23-50.

104. См. E. Kagarow, Der umgekeherte Schamanenbaum, "Archiv fur Religionsgeschichte", 1929, vol. 27, p. 183-185; cм. также Uno Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 17, 59 и т.д.; id., Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 349 sq.; R. Karsten, The Religion of the Samek, Leyde, 1955, p. 48; A. Coomaraswamy, The Inverted Tree, "The Quaterly Journal of the Mythic Society", XXIX, 2, Bangalore, 1938, p. 1-38; M. Eliade, Traite..., p. 240 sq.

105. A. A. Попов, Церемония... с. 94; E. Emscheimer, Schamanentrommel, p. 167.

106. E. Emscheimer, p. 168, согласно Менгесу и Потапову.

107. E. Emcheimer, p. 172.

108. Sieroszewski, Du chamanisme, p. 322.

109. Schamanengeschichten, p. 74.

110. A. Friederich, Das Bewusstsein eines Naturvolkes, p. 52.

111. Kai Donner, La Siberie, p. 230; U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 526 sq.

112. J. G. Georgi, Bemerkungen einer Reise im russischen Reich im Jahre 1772, St-Petersbourg, 1775, vol. I, p. 28.

113. Psychomental Complex, p. 297.

114. Sieroszewski, p. 322.

115. Kai Donner, La Siberie, p. 230.

116. Kai Donner, La Siberie, p. 230; Harva, p. 527, 530; W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 260, etc.

117. См. Г. Н. Потанин, Очерки, IV, с. 43; Анохин, Материалы, с. 55 и далее; Uno Harva, op. cit., p. 530 sq. (fig. 89-100, etc.); W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 262 sq., 697 sq.; и особенно E. Manker, Die lappische Zaubertrommel, II, p. 19 sq., 61 sq., 124 sq.

118. Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelsbrucke, "Studia Orientalia", XIV, I, Helsinki, 1947.

119. H. von Lankenau, Die Schamanen und das Schamanenwesen ("Globus", XXII, 1872, p. 278-283), p.279sq.

120. Radlow, Aus Sibirien, II, p. 18, 28, 30 et passim.

121. Mikhailowski, p. 80.

122. O. Manchen-Helfen, Reise ins asiatische Tuwa, Berlin, 1931, p. 117.

123. W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer, p. 47.

124. Harva, op. cit., p. 536.

125. G. Roheim, Hungarian Shamanism, p. 142.

126. Ibid., p. 135.

127. Harva, p. 538.

128. Harva, p. 537.

129. Стрелы также играют определенную роль в некоторых шаманских сеансах (см., например, Harva, p. 555). Стрела окружена двойным магико-религиозным почетом: с одной стороны, она является образцовым представлением скорости, "полета", с другой же стороны, она является в высшей степени магическим оружием, поскольку убивает на расстоянии. Используемая в церемониях очищения или изгнания демонов, стрела "убивает", а также "отгоняет" злых духов. См. также Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 543. О стреле как символе одновременно "полета" и "очищения" см. ниже, раздел "Древняя Греция" глава XI.

130. Castagne, Magie et exorcisme, p. 67.

131. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 538 sq., fig. 65.

132. E. Manker, Die lappische Zaubertrommel. I: Die Trommel als Denkmal materieller Kultur, "Akta lapponica", I, Stockholm, 1938; см. также Itkonen, Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 139, fig. 24-27.

133. Manker, Die lappische Zaubertrommel, I, p. 17.

134. F. I. Itkonen, op. cit., p. 121 sq.; Harva, p. 538, Karsten, The Religion of the Samek, p. 74.

135. За исключением, возможно, алтайских кумандинцев. См. Buddrus, в Friedrich et Buddrus, Schamanengeschichten, p. 82.

136. Harva, p. 539.

137. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 299.

138. Cм., например, E. Crawley, Dress, Drinks and Drums: Further Studies of Savages and Sex, ed. Th. Bestermann, London, 1931, p. 159 sq., 233 sq.; Maddox, The Medecine Man, p. 95 sq.; H. Webster, Magic, p. 252 sq.; etc. О шаманском бубне у бхилов см. Wilhelm Coppers, Die Bhil in Zentralindien, Wien, 1946, p. 223; у джакунов: Evans, Studies in Religion, p. 265; у малайцев: Skeat, Malay Magic, London, 1900, p.25 sq., 40 sq., 512 sq. etc.; в Африке: Heinz Wieschoff, Die afrikanischen Trommeln und ihre ausserafrikanischen Beziehungen, Stuttgart, 1933; Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertumer, p. 194 sq.; 324, etc. См. также A.Schaefner, Origine des instruments de musique, Paris, 1936, p. 166 sq. (бубен с мембранами).

139. H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon-Religion, p. 201 sq.

140. R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 410 sq. См. также, D. Schroeder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunur) ("Anthropos", XLVII, 1952, p. 1-79, 620-658, 822-870; XLVIII, 1953, p. 202-259), последняя статья, p. 235 sq., 243 sq.

141. V. Goloubew, Les Tambours magiques en Mongolie, "Bulletin de l'Ecole francaise d'Extreme-Orient", XXIII, Hanoi, 1923, p. 407-409; id., Sur l'origine et la diffusion des tambours metalliques, "Praehistorica Asiae orientalia", Hanoi, 1932, p. 137-150.

142. H. G. Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, London, 1957, p. 82 sq.

143. Ibid., p. 86.

144. Evans, Studies, p. 21.

145. Loeb, Shaman and Seer, p. 69 sq.

146. Webster, Magic, p. 253 sq.

147. A. Metraux, La Religion des tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus Tupi-Guarani, Paris, 1928, p. 72 sq.

148. Mertaux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 218.

149. Park, Shamanism, p. 34.

150. Swanton, цитируется в M. Bouteiller, Chamanisme et guerison magique, p. 88.

151. J. G. Bourke, The Medicine-Men of the Apache (9th Annual Report of the Bureau of Ethnology, Washington, 1982, p. 451-617), p. 476 sq. (ромб; см. fig. 430-431), 533 sq. (перья); p. 550 sq., fig. 435-439 ("целительный шнур"), p. 589 и вклейка V ("целительная шляпа").

152. Park, p. 129.

153. Park, p. 134.

154. Park, p. 134.

155. W. Z. Park, Shamanisme, p. 34 sq., 131 sq.

156. Paul Wirz, Exorzismus und Heilkunde auf Ceylon, Berne, 1941.

157. См. Carl Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der fruhchinesischen Kulturen, p. 34 sq.

158. См. Nora Chedwick, Poetry and Prophecy, p. 58.

159. См. K. Meuli, Scythica ("Hermes", LXX, 1935, p. 121-176), p. 151 sq.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:53 am

СообщениеТема: Re: Шаманизм. Архаические техники экстаза (Элиаде М.) Вт Фев 07, 2012 11:20 pm Выбрать/отменить одновременное цитирование Ответить с цитатой
Глава 6. ШАМАНИЗМ В СРЕДНЕЙ И СЕВЕРНОЙ АЗИИ:
I. ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБО, СПУСК В ПРЕИСПОДНЮЮ
Функции шамана

Какой бы важной ни была роль шаманов в религиозной жизни Средней и Северной Азии, все-таки она остается ограниченной1. Шаман — не жрец, приносящий жертвы: "в его компетенцию не входит присмотр за дарами, приносимыми в определенное время в жертву богам воды, леса и семьи"2.
Как уже отметил Радлов, на Алтае шаман не имеет никакого отношения к церемониям рождения, бракосочетания или погребения – по крайней мере если не случается ничего необычного: так, например, шамана призывают в случае бесплодия или трудных родов3. Далее на север шамана иногда приглашают на погребение, чтобы душа покойника не возвращалась; он также присутствует при бракосочетаниях, чтобы защитить молодоженов от злых духов4. Но, как мы видим, его роль в этих случаях ограничивается магической защитой.

Зато шаман оказывается незаменимым в каждой церемонии, касающейся переживаний человеческой души как таковой, как непостоянной психической единицы, которая может покидать тело и становиться легкой добычей демонов и колдунов. Именно потому во всей Азии и Северной Америке, а также в других регионах (Индонезия и т.д.) шаман исполняет функцию знахаря и целителя; он ставит диагноз, ищет беглую душу больного, хватает ее и снова соединяет с телом, которое она оставила. Именно он провожает душу умершего в Преисподнюю, ибо он является истинным проводником душ.

Шаман является целителем и проводником душ потому, что он знает техники экстаза, то есть потому, что его душа может безопасно оставлять свое тело и путешествовать на очень большие расстояния, достигать Ада и возноситься на Небо. Он по собственному опыту знает внеземные пути. Он может нисходить в ад и возноситься на Небеса потому, что он уже там был. Риск заблудиться в этих запретных зонах всегда велик, но посвященный и располагающий духами-хранителями шаман является единственным человеческим существом, которое может пойти на этот риск, углубляясь в мистическую географию.

Эта экстатическая способность, кроме того, обеспечивает шаману — и мы это скоро увидим – дружбу с душой коня, периодически приносимого алтайцами в жертву Богу. В этом случае шаман сам приносит в жертву коня, но делает он это потому, что его призывают проводить душу животного в его небесном путешествии вплоть до престола Бай Ульгена, и это вовсе не значит, что ему надлежит приносить жертвы. Наоборот, у алтайских татар шаман, по-видимому, занял место жреца: в церемонии принесения в жертву коня для наивысшего небесного бога прототюрков (Хиунг-но, Ту-кюэ), качинцев и бельтиров шаманы не играют никакой роли, и в то же время они принимают активное участие в других жертвоприношениях5.

Такие же факты подтверждаются и у угро-финских народов. У вогулов и иртышских остяков шаманы приносят жертвы в случае болезни и перед началом лечения, но это жертвоприношение кажется поздним нововведением; только поиск заблудшей души больного составляет древнюю и глубокую сущность в этом случае6.
У тех же народов шаманы присутствуют при искупительных жертвоприношениях, а в долине Иртыша, например, могут сами приносить жертвы; из этого, однако, нельзя извлечь никаких выводов, поскольку каждый может приносить жертвы богам7. Угро-финский шаман, даже когда он сам принимает участие в жертвоприношении, не убивает животное, но некоторым образом берет на себя ответственность за "духовную" сторону обряда: окуривает, произносит молитвы и т.д.8 При жертвоприношениях у тремъюганцев шамана называют "человеком, который молится", но без него могут обойтись9.
У васюганцев после консультации у шамана по поводу болезни совершается жертвоприношение согласно его указаниям, но жертву убивает хозяин дома. В коллективных жертвоприношениях угро-финских народов шаман довольствуется чтением молитв и проводами душ жертв к различным божествам10. В итоге шаман, даже когда он принимает участие в жертвоприношении, играет скорее "духовную" роль11: он занимается исключительно мистической дорогой души принесенного в жертву животного. Легко понять почему: шаман знает этот путь, и поэтому он может его контролировать и проводить "душу" как человека, так и жертвы.

Далее на север значение и сложность религиозной роли шамана, кажется, возрастает. На далеком севере Азии случается, что, когда количество дичи уменьшается, народ просит вмешательства шамана12. То же происходит и у эскимосов13 и некоторых североамериканских племен14; нельзя, однако, считать эти охотничьи обряды собственно шаманскими. Если шаман и играет некоторую роль в подобных ситуациях, то это всегда объясняется его экстатическими способностями: он предвидит изменение погоды, пользуется даром ясновидения и видения на расстояии (а значит, он может находить дичь); кроме того, у него более тесные связи с животными — связи магико-религиозной природы.

Гадание и ясновидение составляют часть мистических техник шамана. Поэтому к шаману обращаются за советом тогда, когда необходимо отыскать заблудившихся в тундре или снегах людей или животных, пропавший предмет и т.д. Но эти мелкие услуги являются скорее делом шаманок или других, более низкого ранга, магов мужчин и женщин. Точно так же, не шаманским делом является нанесение вреда противникам своих клиентов, — хотя иногда они и соглашаются делать это. Но североазиатский шаманизм – это явление чрезвычайно сложное и обремененное долгой историей; кроме того, оно вобрало в себя много магических техник, прежде всего благодаря авторитету, который шаманы приобрели с течением времени.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:54 am


"Белые" и "черные" шаманы. Дуалистические мифологии

Самой выразительной специализацией, по крайней мере у некоторых народов, является специализация "белых" и "черных" шаманов, хоть и не всегда легко определить различие между ними. Чаплицкая15 упоминает у якутов айы оюна, которые приносят жертвы богам, и абасы оюна, которые поддерживают отношения со "злыми духами".
Но, как замечает Харва16, айы оюна не обязательно является шаманом: это вполне может быть и хороший жрец, выполняющий жертвоприношения. Согласно Припузову, один и тот же якутский шаман может призывать как высших (небесных) духов, так и духов из низших регионов17. У туруханских тунгусов класс шаманов однороден; жертвы небесному богу может приносить каждый жрец, но не шаман, и эти обряды всегда проводятся в дневное время, тогда как шаманские обряды происходят ночью18.

Явное различие есть у бурятов, которые говорят о "белых шаманах" (сагани бо) и "черных шаманах" (хараин бо): одни имеют связи с богами, а другие — с духами19. Их наряды различаются: белый у первых, синий у вторых.
Сама мифология бурятов представляет четко выраженный дуализм: неисчислимый класс полубогов подразделяется еще на классы черных ханов и белых ханов, непримиримо враждующие между собой20. Черным ханам служат "черные шаманы", которых не любят, хотя они и полезны людям, поскольку лишь они могут служить посредниками между людьми и черными ханами21. Однако так было не всегда: согласно мифам, первый шаман был "белым", "черный" появился позже22.
Как мы помним (см. выше), именно небесный бог выслал Орла, чтобы дать шаманские дары первому человеку, встреченному на земле. Это разделение шаманов может также быть явлением вторичным, то есть весьма поздним и обусловленным либо иранскими влияниями, либо отрицательной оценкой хтонических и "адских" иерофаний, которые со временем стали знаком "демонических" сил23.

Не будем забывать, что очень многие божества и силы Земли и Ада не обязательно являются "злыми" или "демоническими". Обычно они представляют автохтонные и даже местные иерофании, лишенные своего ранга вследствие модификации внутри пантеона. Иногда деление богов на божества небесные и хтонически-адские является всего лишь удобной классификацией, не подразумевающей для последних никакого отрицательного смысла.
У бурятов проявляется довольно четкая оппозиция между ханами белыми и ханами черными. Якуты тоже знают два больших рода (бис) богов: боги "верхние" и боги "нижние", тангара ("небесные") и "подземные"24, хотя нельзя говорить о четкой оппозиции между ними25; скорее речь идет о классификации и специализации различных религиозных форм и сил.

Доброжелательные боги и духи "сверху", к сожалению, пассивны и потому почти совсем бесполезны в драме человеческого существования. Они населяют "высшие сферы неба, вовсе не вмешиваются в человеческие дела и оказывают намного меньшее влияние на ход жизни, чем духи "нижнего бис" — мстительные, приземленные, связанные с людьми кровными узами и намного более строгой родовой организацией"26. Вождем богов и небесных духов является Арт Тойон Ага, "Господь Отец Вождь Мира"; он пребывает "в девяти сферах неба.
Могучий, он остается бездеятельным; он блистает, как солнце, являющееся его эмблемой, говорит голосом бури, но мало вмешивается в человеческие дела. Бесполезно обращать к нему молитвы о наших насущных потребностях: только в крайнем случае можно нарушить его отдых, но и тогда он неохотно вмешивается в человеческую жизнь"27.

Кроме Арт Тойон Ага существует еще семь великих божеств "наверху" и множество богов поменьше. Но их небесное пребывание не обязательно предусматривает ураническую структуру. Кроме "Белого Господа Создателя" (Урюнг Айы Тойон), живущего на четвертом небе, мы встречаем, например, "Сладкую Мать Создательницу", "Сладкую Госпожу Рождений" и "Господа Земли" (Ан Алай Хотун). Бог охоты, Бай Баянай, живет как в восточной части неба, так и в полях и в лесах. Ему приносят в жертву черных волов, что указывает на его теллурическое (земное) происхождение28.

"Нижний бис" включает восемь великих богов во главе со "Всемогущим Господом Бесконечности" (Улутуяр Улу Тойон) и бесчисленное количество "злых духов". Но Улу Тойон не злой: "он только более близок к земле, дела которой его живо интересуют... Улу Тойон воплощает активное существование, полное страданий, стремлений, борьбы. Его следует искать на западе, в третьем небе. Но нельзя легкомысленно произносить его имя: когда он ставит стопу, земля дрожит и прогибается; сердце смертного разрывается от страха, если он осмелится посмотреть в лицо бога. Поэтому никто его не видел.
Но он единственный из могущественных жителей неба, кто нисходит на человеческий уровень, где полно слез... Именно он дал людям огонь, сотворил шамана и научил его бороться с несчастьями... Он является творцом птиц, лесных животных и самих лесов"29. Улу Тойон не подчиняется Арт Тойон Аге, считая его равным себе30.

Весьма характерно, что некоторым из этих божеств "снизу" приносятся в жертву белые или чалые животные: Кахтыр Кахтан Бурай Тойону, могущественному богу, который уступает только Улу Тойону, приносят в жертву сивого коня с белым лбом; "Госпоже с белым жеребенком" жертвуется белый жеребенок; наконец, "нижним" богам и духам приносятся в жертву чалые лошади с белыми ногами или белой головой или же серые в яблоках, и т.п.31
Разумеется, к "нижним" духам причисляют также некоторых знаменитых шаманов. Самым известным является якутский "князь шаманов"; он пребывает в западной части неба и принадлежит к семье Улу Тойона. "Когда-то это был шаман с намского улуса, ботиюнского нослега, из рода Чаки... Ему приносят в жертву охотничью собаку стального цвета с белыми пятнами, белолобую"32.

Разбирая эти примеры, мы видим, как трудно провести четкую границу между богами "ураническими" (небесными) и богами "теллурическими" (земными), между религиозными силами, которые считаются "добрыми", и другими, "злыми". Четко вырисовывается только тот факт, что Всевышний Небесный Бог является deus otiosus, праздным богом, и что в якутском пантеоне ситуация и иерархия неоднократно менялась, если даже не узурпировалась.
Учитывая этот сложный и в то же время неопределенный "дуализм", мы понимаем, как якутский шаман может одновременно "служить" богам "сверху" и "снизу", — поскольку "нижний бис" не всегда означает "злых духов". Разница между шаманами и другими жрецами – ("жертвователями") – имеет не ритуальную, а экстатическую природу: не тот факт, что шаман может или не может приносить ту или иную жертву, характеризует и определяет его уникальное положение в религиозном сообществе (включающем как жрецов, так и простых смертных), а особая природа его связей с божествами, как с "верхними", так и с "нижними".
Эти связи – мы еще убедимся в этом – носят "свойский" и гораздо более "предметный" характер, чем связи других жрецов или простых смертных, поскольку у шамана религиозные переживания всегда имеют экстатическую структуру, независимо от того, какое божество их вызвало.

То же разделение, только не так четко дифференцированное, как у бурятов, мы встречаем и у алтайских шаманов. Анохин33 говорит о "белых шаманах" (ак кам) и "черных шаманах" (кара кам). Радлов и Потапов не отмечают этой разницы: согласно их информации, один и тот же шаман может осуществлять путешествия как на Небо, так и в Ад. Но эти утверждения не противоречат друг другу: Анохин34 замечает, что существуют также "черно-белые" шаманы, которые могут предпринимать оба вида путешествий; русский этнолог встретил шесть "белых" шаманов, трех "черных" и пять "черно-белых". Весьма вероятно, что Радлов и Потапов имели дело исключительно с шаманами последней категории.

Наряд "белых шаманов" выглядит скромнее; кафтан (маниак) не обязателен, зато у них есть колпак из меха белого ягненка и другие знаки отличия35. Шаманки всегда "черные", поскольку они никогда не предпринимают путешествий на Небо. Таким образом, по-видимому, у алтайцев есть три группы шаманов: одни занимаются исключительно богами и небесными силами, другие специализируются на культе (экстатическом) богов Преисподней и, наконец, третьи поддерживают мистические связи с обоими классами богов. Последних, похоже, довольно много.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:54 am


Принесение в жертву коня и вознесение шамана на небо (Алтай)

Все это станет более ясным, когда мы опишем несколько шаманских сеансов, проводимых с различными целями: принесение в жертву коня и вознесение на Небо, поиск причин болезни и лечение больного, проводы души покойного в Ад, очищение дома и т.д.
Сейчас мы ограничимся описанием сеансов, не исследуя собственно транс шамана и используя лишь некоторые элементы религиозных и мифологических концепций, определяющих смысл шаманского путешествия. Эта последняя проблема — проблема мифических и теологических основ шаманского экстаза – будет рассмотрена нами позднее. Следует также добавить, что феноменология сеанса может быть различной в зависимости от племени, хотя структура всегда остается одной и той же. Мы не видим необходимости определять все эти отличия, касающиеся, как правило, деталей.
В этой главе мы постараемся прежде всего как можно полнее описать важнейшие типы шаманских сеансов. Начнем с классического описания алтайского ритуала, приведенного Радловым и опирающегося не только на его собственные наблюдения, но также и на тексты песен и заклинаний, зарегистрированных на Алтае в начале XIX века миссионерами, а позже отредактированных Вербицким36. Это жертвоприношение осуществляется время от времени каждой семьей, а церемония длится два или три вечера.

Первый вечер посвящен подготовке к обряду. Кам, выбрав место на лугу, возводит там новую юрту, внутри которой устанавливает молодую березу, очищенную от нижних ветвей; на ее стволе делается девять ступеней (тапты). Лиственная верхушка березы выходит через верхнее отверстие юрты. Вокруг юрты делается небольшой частокол из березовых кольев, а у входа вбивается березовый кол с надетым на него узлом из конского волоса.
Затем выбирается конь светлой масти, и после проверки — нравится ли он божеству – шаман дает его одному из присутствующих при этом лиц, в связи с этим именуемому баш тут кан кижи, то есть "лицо, которое держит голову". Шаман машет березовой ветвью над хребтом коня, чтобы вынудить душу животного выйти и подготовить ее полет к Бай Ульгену. Тот же жест он повторяет и по отношению к "лицу, которое держит голову", поскольку "душа" этого лица должна будет сопровождать душу коня во всем небесном путешествии и поэтому должна поступить в распоряжение кама.

Шаман возвращается в юрту, бросает ветви в огонь и окуривает свой бубен. Он начинает созывать духов, приказывая им входить в бубен: каждый из них понадобится ему при вознесении на Небо. На поименный призыв каждый дух отвечает: "Я здесь, кам!" — и шаман делает движение бубном, загоняя в него духа. Собрав духов-помощников, шаман выходит из юрты. В нескольких шагах от него находится огромное чучело в форме гуся; он садится на него верхом, быстро машет руками, словно собирается лететь, и поет:

Ниже белого неба,
Выше белых облаков,
Ниже синего неба,
Выше синих облаков,
Взлетай в небо, о птица!

На этот призыв гусь отвечает, гогоча: "Унгайгакгак унгайгак, кайгайгакгак, кайгайгак". Разумеется, сам шаман имитирует крик птицы. Сидя на гусе, кам ищет душу коня, которая, как и предполагалось, исчезла, — и ржет, как скакун. В присутствии зрителей шаман загоняет душу животного за частокол и усердно имитирует ее поимку: ржет, визжит и делает вид, что брошенная им веревка затягивается на шее животного. Иногда, желая подчеркнуть, что душа коня убежала, шаман роняет бубен. Наконец она снова схвачена, шаман окуривает ее дымом из можжевельника и отпускает гуся. Затем он благословляет коня и с помощью нескольких зрителей жестоко убивает его, ломая позвоночник жертвы так, чтобы ни одна капля крови не пролилась на землю и не обрызгала зрителей37. Кожа и кости жертвы выставляются на длинной жерди38. После этого приносятся жертвы предкам и духам-покровителям юрты: приготавливается и церемониально съедается мясо, причем шаман получает самые лучшие куски.

Вторая и самая важная часть церемонии проводится следующим вечером. Именно теперь шаман демонстрирует все свои шаманские способности во время экстатического путешествия к небесной обители Бай Ульгена. В юрте горит костер. Шаман предлагает мясо коня Хозяевам бубна, то есть духам, олицетворяющим шаманские силы его семьи, и поет:

Прими этот кусочек, о Кайра Кан!
Господин бубна о шести горбах,
Приди ко мне, звоня!
Если я крикну: ЧОК! — наклонись!
Если я крикну: МА! — прими это!

Таким же образом он обращается к Господину огня, символизирующему священную силу владельца юрты, организатора празднества. Поднимая кубок, шаман имитирует голосом шум толпы невидимых гостей, занятых питьем; затем он отрезает кусочки конины, раздает их присутствующим (представителям духов), и те шумно их поедают39. Далее шаман выполняет окуривание девяти одежд, вывешенных на веревке в качестве жертвы Бай Ульгену от хозяина дома, и поет:

Дары, которые ни один конь не может увезти,
Алас! Алас! Алас!
Которые ни один человек не может поднять,
Алас! Алас! Алас!
Одежды с тройной отделкой –
Выверни их три раза, осмотри их,
Пусть будут попоной для скакуна,
Алас! Алас! Алас!
Князь Ульген, ты источник радости!

Надев шаманский наряд, кам садится на лавку и, продолжая окуривать свой бубен, ведет перекличку многочисленных духов, великих и маленьких, которые по очереди отвечают: "Вот я, кам!" Он призывает Яик Кана, Духа Моря, Кайра Кана, Пайсын Кана, затем семью Бай Ульгена (Мать Тазиган с девятью дочерьми по правую руку и семью — по левую) и, наконец, Господ и Героев Абакана и Алтая (Мордо Кана, Алтай Кана, Окту Кана и т.д.). В конце этой долгой переклички он обращается к Меркуту, Небесной Птице:

Птица Небесная, пять Меркутов,
Вы с вашими могучими бронзовыми когтями,
Когти луны из меди,
А клюв луны изо льда;
Могуч удар твоих длинных крыльев,
Твой длинный хвост похож на маятник,
Твое левое крыло закрывает луну,
Твое правое крыло закрывает солнце,
Ты, мать девяти орлов,
Не блуждая, летишь над Яиком,
Не уставая, преодолеваешь Эдил!
Прилети ко мне, напевая!
Играй, приближаясь к моему правому глазу,
Сядь на мое правое плечо!

Шаман имитирует крик этой птицы, чтобы объявить о ее присутствии: "Казак, как, как! Вот я, кам!" При этом шаман опускает плечо, как бы под тяжестью какой -то огромной птицы.

Созыв духов продолжается, и бубен становится тяжелым. Обеспеченный этими многочисленными и могучими покровителями, шаман несколько раз обходит вокруг березы, установленной в юрте40, и становится на колени перед дверью, чтобы попросить у Духа-Привратника проводника. Получив положительный ответ, он возвращается на середину юрты, ударяя в бубен и сотрясаясь всем телом, не переставая при этом бормотать непонятные слова.
Затем он очищает всех своим бубном, начиная с хозяина дома. Это долгая и сложная церемония, и заканчивается она трансом шамана. Это также сигнал к настоящему вознесению, так как вскоре после этого шаман вдруг занимает место на первой тапты на березе, по-прежнему сильно ударяя в бубен и крича: "Чок! чок!" Он также выполняет движения, показывающие, что он возносится на Небо. В "экстазе" (?!) он обходит березу и костер, имитируя звук грома, затем быстро приближается к лавке, покрытой конской попоной. Она представляет душу пура, принесенного в жертву коня. Шаман садится на нее и восклицает:

Я взошел на ступень!
Айхай! Айхай!
Я достиг (небесной) страны
Шагарбата!
Я взошел на самую верхушку тапты!
Шагарбата!
Я вознесся до полной луны!
Шагарбата!41

Шаман возбуждается все больше и, продолжая бить в бубен, приказывает баш тут кану кижи поспешить. Ведь душа "лица, которое держит голову" оставляет тело одновременно с душой жертвенного коня. Баш тут кан кижи жалуется на трудности путешествия, и шаман подбадривает его. Затем, поднимаясь на вторую тапты, он символически достигает второго Неба и восклицает:

Я прошел второй потолок,
Я взошел на вторую ступень,
Смотри! Куски потолка валяются внизу!

И снова, наследуя гром, повторяет:

Шагарбата! Шагарбата!
Я взошел на вторую ступень!
и т.д.

В третьем Небе пура уже сильно устал, и, чтобы ему помочь, шаман призывает гуся. Появляется птица: "Кагак, кагак! Я здесь, кам!" Шаман садится на него и продолжает небесное путешествие. Он описывает вознесение и имитирует гоготание гуся, который, в свою очередь, жалуется на трудность путешествия. В третьем небе они останавливаются на отдых. Это дает шаману возможность рассказать, как устал конь и он сам. Он также сообщает о предстоящей погоде, о грозящих эпидемиях и несчастьях, а также о жертвах, которые должна принести община.

Когда баш тут кан кижи уже хорошо отдохнул, путешествие возобновляется. Шаман взбирается на очередные ступеньки на березе, достигая таким образом других небесных стран. Для оживления действа разыгрываются различные эпизоды — некоторые из них весьма забавны: шаман дает табак Кара Кушу, Черной Птице, находящейся в его распоряжении, а Кара Куш охотится на кукушку; поит пура, наследуя при этом звук пьющего коня; наконец, шестое Небо является сценой последнего комического эпизода – охоты на зайца42. На пятом Небе шаман ведет длительный разговор с могучим Яючем ("Всевышним Творцом"), который открывает ему несколько тайн будущего; некоторые из них передаются отчетливо, другие – неразборчиво.

На шестом Небе шаман кланяется Луне, а на седьмом — Солнцу. Он проходит по очереди через все небеса, вплоть до девятого, а если он действительно могучий шаман – то и до двенадцатого, и даже еще выше; восхождение зависит только от силы шамана. Когда он достигает вершины, до которой простирается его могущество, он задерживается, роняет бубен и покорно призывает Бай Ульгена следующими словами:

Боже, к которому ведут три ступени,
Бай Ульген, Господин трех стад,
Синий склон, который появился,
Синее Небо, которое показывается,
Синее облако, летящее быстро,
Недоступное синее Небо!
Недоступное белое Небо!
Место, на год удаленное от воды!
Отче Ульген, трижды восхваленный!
Для которого блестят бока Луны,
Который использует конское копыто,
Ты, Ульген, это ты сотворил всех людей,
Которые вокруг нас суетятся.
Ты, Ульген, подарил всем, всем нам стада!
Не допусти, чтобы нас постигла беда!
Дай нам силы противостоять Злому,
Не показывай нас Кормосу — злому духу,
Не отдавай нас в его руки.
Ты, который тысячи тысяч раз обращаешь звездное небо,
Не прогневись на меня за мои грехи!

Шаман узнает от Бай Ульгена, принята ли жертва, и получает предсказание о погоде и новом урожае; он также узнает, на какие еще жертвы рассчитывает божество. Этот эпизод определяет кульминационную точку "экстаза": шаман падает, обессиленный. Баш тут кан кижи приближается и берет из его рук бубен и палочку. Шаман лежит молча и неподвижно. Через некоторое время он протирает глаза, как будто пробуждается после глубокого сна, и приветствует присутствующих, словно давно с ними не виделся.

Иногда этой церемонией праздник заканчивается; но чаще, особенно у богатых людей, он длится еще один день, проводимый в жертвенных возлияниях и пирах, во время которых потребляются огромные количества алкогольных напитков43.

Бай Ульген и алтайский шаман

Добавим здесь несколько замечаний относительно описанного выше ритуала. Понятно, что он состоит из двух различных, но совершенно неразделимых частей: а) жертвоприношения Небесному Существу; б) символического вознесения шамана44 на Небо и его предстояния вместе с душой жертвенного животного перед Бай Ульгеном. В форме, засвидетельствованной еще в XIX веке, алтайское принесение в жертву коня напоминает жертвоприношения Наивысшим Небесным Существам на далеком севере Азии — обряд, известный и в других регионах в самых архаических религиях и вовсе не требующий присутствия шамана-жертвователя.
Как мы уже сказали, некоторые тюркские народы знают такое же жертвоприношение коня Небесному Существу, но без участия в церемонии шамана. Принесение в жертву коня практиковалось также большинством индоевропейских народов45, причем всегда богу неба или грозы. Таким образом, можно с достаточным основанием считать роль шамана в алтайском обряде не очень древней и, следовательно, мотивированной другими целями, а не принесением животного в жертву Всевышнему Существу.

Второе замечание касается самого Бай Ульгена. При всех его небесных атрибутах, вполне обоснованно убеждение, что он не является чисто и извечно Наивысшим ураническим Богом. Он представляет скорее типичного бога "атмосферы" и плодородия, поскольку имеет жену и многочисленных детей и управляет плодовитостью стад и урожайностью полей. Подлинным Всевышним небесным Богом у алтайцев, видимо, считается Тэнгере Кайра Кан46 ("Милосердный Господь Небо"), о чем свидетельствует его структура, близкая самоедскому Нуму и тюрко-монгольскому Тэнгри ("Небу")47. Именно Тэнгере Кайра Кан играет принципиальную роль в мифах о космогонии и конце света, тогда как Бай Ульген никогда в них не появляется. Следует заметить, что для него не предусмотрена никакая жертва, тогда как Бай Ульгену и Эрлик Кану их приносится бессчетное число48. Но это выселение Тэнгере Кайра Кана за пределы культа является уделом почти всех уранических богов49.
Возможно, что изначально жертвоприношение коня предназначалось Тэнгере Кайра Кану; мы видели, что алтайский обряд относится к классу жертвований головы и длинных костей — такие жертвы посвящались арктическим и североазиатским небесным божествам50. Вспомним в этой связи, что в ведической Индии жертва коня (ашвамедха), первоначально приносимая Варуне и, вероятно, Диаусу, потом была переадресована Праджапати и даже Индре51. Это явление постепенного замещения небесного бога богом атмосферы (а в аграрных религиях — оплод отворяющим богом) довольно часто встречается в истории религий52.

Бай Ульген, как и вообще боги атмосферы и плодородия, не так отдален и не так пассивен, как чисто уранические божества: он интересуется судьбами людей и помогает им в их повседневных нуждах. "Присутствие" этого бога более конкретно, "диалог" с ним носит более "человеческий" и "драматический" характер. Можно допустить, что ради более конкретного и морфологически богатого религиозного переживания шаман оттеснил прежнего жертвователя коня точно так же, как Бай Ульген оттеснил старого небесного бога. Теперь это жертвоприношение приобретает характер "психофории", которая завершается драматической встречей между богом и шаманом и их конкретным диалогом (шаман доходит иногда даже до имитации голоса бога).

Легко понять, почему шаман, которого, среди всего разнообразия религиозных переживаний, привлекают преимущественно "экстатические" формы, сумел присвоить себе главную роль в принесении в жертву коня на Алтае: его техника экстаза позволяет ему покидать тело и предпринимать небесное путешествие. Следовательно, для него не представляло труда совершить такое же путешествие, взяв с собой душу жертвенного животного, чтобы непосредственно и конкретным образом представить ее Бай Ульгену.
Доказательством тому, что здесь речь идет о замещении, и, скорее всего, довольно позднем, является также малая интенсивность "транса". В описанном Радловым жертвоприношении "экстаз" явно имитируется. Действительно, шаман усердно наследует вознесение по традиционному канону (птичий полет, конная езда и т.д.), но заинтересованность обрядом скорее драматическая, чем экстатическая. Это, впрочем, никак не доказывает, что алтайские шаманы не способны впадать в транс: просто транс возникает в ходе других шаманских сеансов, но не при жертвоприношении коня.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
АРИАДНА
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
ВЕРХОВНАЯ ЖРИЦА практикующий мастер основатель форума ПЧМ
АРИАДНА


Сообщения : 50396
Дата регистрации : 2014-04-11
Возраст : 52
Откуда : Из Легиона Люцифера!

 Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. Empty
СообщениеТема: Re: Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..    Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна".. EmptyПт Апр 18, 2014 11:55 am


Нисхождение в Ад (Алтай)

Вознесение алтайского шамана на Небо имеет свое соответствие в его нисхождении в Ад. Эта церемония намного труднее, и, хотя ее могут осуществлять и "черно-белые" шаманы, она считается, естественно, специальностью "черных". Радлову не удалось присутствовать ни при одном шаманском сеансе нисхождения в Ад. Анохин, собравший тексты пяти церемоний вознесения, встретил только одного шамана, согласившегося повторить ему формулу нисхождения в Преисподнюю. Этот его информатор, Мампый, был "черно-белым" шаманом; возможно, именно поэтому, вызывая Эрлик Хана, он упоминал также Бай Ульгена. Анохин приводит только тексты церемонии, без какой-либо информации о самом ритуале53.

Судя по этим текстам, шаман, по-видимому, спускается вертикально, по очереди проходя семь "ступеней", или подземных стран, именуемых пудак — "препятствиями". Его сопровождают его предки и духи-помощники. После преодоления каждого "препятствия" он описывает новую подземную эпифанию; слово "черный" повторяется почти в каждом стихе. На втором "препятствии" он упоминает о чем-то похожем на металлический шум; на пятом он слышит шум волн и вой ветра; наконец на седьмом, где находятся источники девяти подземных рек, он видит дворец Эрлик Хана, построенный из камня и черной глины и охраняемый со всех сторон. Шаман читает перед Эрликом длинную молитву (в которой упоминается также и Бай Ульген, "тот сверху"); затем он возвращается в юрту и информирует присутствующих о результатах своего путешествия.

Хорошее описание ритуала нисхождения привел Потанин — но без текстов – на основании информации православного священника Чивалкова, который в молодости был свидетелем нескольких церемоний и даже участвовал в хоре54. Существуют некоторые различия между ритуалом, описанным Потаниным, и текстами, собранными Анохиным, объясняющиеся, несомненно, тем, что речь идет о различных племенах, а также и тем, что Анохин подал только тексты заклинаний и молитв, без какого бы то ни было объяснения ритуала. Самое существенное различие отмечено в характере спуска: вертикальное направление у Анохина и горизонтальное, а затем двойное вертикальное (восхождение, за которым следует нисхождение) у Потанина.

Шаман начинает путешествие от самой юрты. Он избирает дорогу на юг, проходит через соседние края, забирается в алтайские горы и мимоходом описывает китайскую пустыню из красного песка. Затем он проезжает на коне желтую степь, которую сорока не перелетит. "Мы ее проезжаем с песней!" — кричит шаман, обращаясь к зрителям, и начинает песню, которую они хором поддерживают. Пред ним открывается новая степь, блеклых цветов, которую не перелетел бы и ворон. Шаман снова обращается к магической силе песни, и зрители хором его поддерживают. Наконец он достигает Железной Горы, Темир Тайкша, вершинами касающейся Неба. Взбираться опасно, шаман мимически изображает трудное восхождение и, достигнув вершины, глубоко и устало дышит.

Гора покрыта побелевшими костями других шаманов, у которых не хватило сил дойти до вершины, и костями их коней. После покорения вершины он снова едет верхом и достигает отверстия, служащего входом в Преисподнюю, ер меси, "челюсти Земли", или ер туниги, "дымарь Земли". Спустившись туда, шаман сначала прибывает на равнину и видит перед собой море, которое он переходит по мосту шириной с волосину; чтобы создать волнующий образ своего перехода через море, шаман шатается и чуть не падает. В глубине моря он видит кости многочисленных утонувших шаманов, поскольку грешник не может перейти через этот мост. Шаман проходит мимо места наказания грешников и видит человека, прибитого за ухо к столбу за то, что он при жизни подслушивал за дверью; другой, который клеветал, подвешен за язык; обжора окружен наилучшими яствами, но не может до них дотянуться и т. п.

Пройдя через мост, шаман снова едет верхом по направлению к жилищу Эрлик Хана. Ему удается туда попасть, несмотря на сторожевых собак и привратника, которого в итоге удается подкупить подарками. (Для этой цели перед отправлением шамана в Ад были приготовлены пиво, вареная говядина и шкурки хорька.) Получив подарки, привратник позволяет шаману войти в юрту Эрлика. Начинается самая живая сцена. Шаман направляется к двери шатра, в котором происходит сеанс, и делает вид, что приближается к Эрлику.
Он кланяется перед царем умерших и пытается обратить на себя его внимание, дотрагиваясь до своего лба бубном и повторяя: "Мергу! Мергу!" И тут же начинает кричать, показывая, что бог заметил его и очень рассердился. Шаман укрывается возле двери шатра, и эта церемония повторяется три раза. Наконец Эрлик Хан обращается к нему со словами: "Те, у кого есть перья, не могут долететь сюда, те, у кого есть когти, не могут добраться сюда; ты, черный вонючий жук, откуда ты прибыл?"

Шаман перечисляет свои имена и имена предков, приглашая Эрлика выпить; он делает вид, что наливает вино в свой бубен и предлагает его Царю Ада. Эрлик принимает, начинает пить, а шаман имитирует даже его икотку. Затем он дарит Эрлику предварительно убитого быка, а также одежду и меха, развешенные на веревке. Шаман, предлагая их, касается рукой каждого из этих предметов. (Но меха и одежды остаются во владении хозяина.)

Тем временем Эрлик совсем напивается, а шаман усердно изображает фазу опьянения. Бог становится благожелательным, благословляет его, обещает ему приумножение состояния и т.д. Шаман радостно возвращается на землю, уже не на коне, а на гусе, и входит в юрту на кончиках пальцев, как будто он летит, наследуя крик птицы: "Наингак! Наингак!" Сеанс заканчивается, шаман садится, кто-то берет у него из рук бубен и трижды бьет в него. Шаман протирает глаза, как будто просыпается. Зрители спрашивают его: "Как съездилось? Удачно ли?" А шаман отвечает: "Замечательное путешествие. Меня очень хорошо приняли!"

Такие нисхождения в Ад чаще всего предпринимаются для того, чтобы разыскать и вернуть домой душу больного. Мы еще приведем несколько сибирских рассказов об этом путешествии. Разумеется, нисхождение шамана предпринимается и с противоположной целью — проводить душу умершего в царство Эрлика.

У нас будет возможность сравнить эти два типа экстатических путешествий — на Небо и в Преисподнюю – и показать космографические схемы, которые в них подразумеваются. Пока что рассмотрим ближе ритуал нисхождения, описанный Потаниным. Некоторые подробности специфически присущи нисхождениям в Ад, например собака и привратник, охраняющие вход в царство умерших.
Этот мотив хорошо известен в инфернальных мифологиях, и мы еще неоднократно его встретим. Тема узкого, как волос, моста уже не столь специфична: мост символизирует переход в потусторонний мир, но не обязательно переход в Ад; только грешники не могут по нему пройти и падают в пропасть. Переход по необычайно тонкому мосту, соединяющему два космических региона, обозначает также переход от одного способа бытия к другому: от непосвященного к посвященному, или от "живого" к "мертвому" (см. ниже).

В рассказе Потанина есть несколько противоречий: шаман в своем путешествии направляется на юг, взбирается на гору, а затем через отверстие опускается в Преисподнюю, откуда возвращается не на коне, а на гусе. В этой последней подробности есть что-то подозрительное; не потому, что трудно себе представить полет через дыру, ведущую в Ад55, а потому, что полет на спине гуся напоминает вознесение шамана на Небо. Весьма вероятно, что здесь имеет место контаминация темы нисхождения темой вознесения.

Что же касается того, что шаман едет сначала на юг, взбирается на гору и лишь после этого спускается в отверстие Ада, то мы видим в этом маршруте отголосок путешествий в Индию, и даже были попытки идентифицировать адские видения с образами, которые можно встретить в храмах-пещерах Туркестана или Тибета56. Влияние юга, в данном случае Индии, несомненно присутствует в среднеазиатском фольклоре и мифологиях.
Но это влияние привнесло географию мифическую, а не туманные воспоминания о настоящей географии (рельеф, маршруты, храмы, пещеры и т.п.). Весьма вероятно, что Преисподняя Эрлика переняла ирано-индийские образцы; однако обсуждение этой проблемы слишком далеко увело бы нас от нашей темы, и мы откладываем его для другого исследования.
Вернуться к началу Перейти вниз
http://www.vedmasatany666.com
 
Традиционное представление Хакасов о злых духах "Айна"..
Вернуться к началу 
Страница 1 из 1
 Похожие темы
-
» ТРАДИЦИОННОЕ РУССКОЕ ЧЕРНОКНИЖИЕ : БЕСЫ.
» Представление о Боге в буддизме
» О ДУХАХ ПОМОЙКИ И ПРОЧЕЙ ФИГНЕ 1
» О ДУХАХ ПОМОЙКИ И ПРОЧЕЙ ФИГНЕ 2.....
» О Духах Медного Кувшина, или Ложная Монархия Демонов

Права доступа к этому форуму:Вы не можете отвечать на сообщения
ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧЕРНАЯ МАГИЯ :: Ваша первая категория ::  Магия народов мира :: ШАМАНИЗМ-
Перейти: